1. Argument

Contribuția de față ilustrează cea de a doua direcție de cercetare în contextul preocupărilor noastre consacrate textului religios, mai exact abordarea din perspectivă semiotică-pragmatică. Studiul face parte dintr-un proiect mai amplu (v. Teleoacă, Semiotica) în care ne propunem să discutăm din această perspectivă textul religios în ipostază didactică și beletristică (manualul catihetic, literatura psalmică și rugăciunea creștină ).
Așa cum arătam și în contribuții anterioare (v., de pildă, Teleoacă 2013b), preocupările consacrate, de-a lungul timpului, textului religios au vizat, în principal, lexicul specific acestuia, având ca rezultat, mai ales începând cu anii 80-90 ai secolului al XX-lea, editarea unor dicționare religioase , respectiv a unor studii de lexicologie biblică sau a unora consacrate terminologiei religioase (v., de pildă, Teleoacă 2005). A reduce specificitatea textului religios la aspectul terminologic înseamnă însă a privi într-un mod nu tocmai obiectiv această realitate complexă, care este literatura bisericească. Aspectul nu poate fi epuizat nici prin luarea în discuție a vocabularului nespecializat (neterminologic), în scopul determinării specificității lingvistice a textului bisericesc comparativ cu varianta literară laică (actuală), și nici prin studiul aprofundat al gramaticii textului bisericesc, într-un demers comparativ similar . În consecință, precizarea specificității textului bisericesc, prin opoziție cu textul laic, se impune a fi realizată și din alte perspective, cum este și perspectiva pe care o propunem în lucrarea noastră și care pleacă de la premisa caracterizării discursului religios drept discurs specializat, la nivelul căruia putem identifica o multitudine de subtipuri discursive specifice.

2. ‘Discurs’ / ‘Discurs specializat’ / ‘Discurs de specialitate’ / ‘Discurs religios’

În studiile de specialitate, discursul este definit de regulă în opoziție cu trei concepte: ‘fraza’, ‘enunțul’ și ‘limba’ , toate aceste caracterizări opozitive pledând în sensul interpretării conceptului de ‘discurs’ în perspectivă tipologică. În acest context, două sunt direcțiile mai importante de delimitare tipologică a formațiunilor discursive: a) concepția contrastivă, potrivit căreia formațiunea discursivă este privită ca un spațiu independent care se află în relație cu altele și b) concepția interdicursivă, care susține că o formație discursivă nu se constituie și nu se menține decât prin interdiscurs . Aceste delimitări au în vedere inclusiv apartenența la o categorie specifică de locutori (cf. discursul medicilor, discursul sociologilor, discursul mecanicilor etc.), respectiv privilegierea unei funcții a limbajului.
Sunt și acestea aspecte care au făcut posibilă discuția despre un așa-numit discurs specializat, văzut în calitate de obiect de studiu al lingvisticii aplicate. Noțiunea apare în studii din anii 70-80, când se pune accent pe aria științifică și pe definirea nivelurilor limbii specifice diferitelor domenii (Borțun-Săvulescu (2005: 53)). În literatura de profil (v., de pildă, Vâlcu (2003: 61)), este numit discurs specializat un tip de discurs în care domină un aspect. În același timp, se distinge și așa-numitul discurs de specialitate, concept care se referă la un anumit domeniu studiat, acesta fiind, de fapt, o manifestare a discursului specializat (Vâlcu, ibid.). Prin urmare, discursul religios va putea fi considerat atât discurs specializat, în virtutea predominanței ‘sacrului’, definit prin opoziție cu ‘laicul’, dar și ca discurs de specialitate, în speță, un discurs circumscris domeniului religiei.

3. Discursul religios ca ‘discurs specializat’

Discursul religios, definit prin opoziție cu tipurile discursive subordonate sferei ontologico-culturale laice, este un discurs întreținut de o categorie aparte de emițători și de receptori, în condițiile valorificării specifice a anumitor funcții lingvistice. Acest limbaj prezintă o individualitate clar marcată între varietățile diastratice și diafazice ale unei limbi, cercetările lingvistice și antropologice recunoscând specificul său, determinat de utilizarea acestuia în anumite situații de comunicare, diferite de cele curente (în primul rând, în adresarea către Divinitate). Specificitatea discursului religios este discutată în literatura de profil (v. Șoitu (1997)) și în relație cu obiectul cunoașterii (Dumnezeu), respectiv cu scopul acestei cunoașteri (mântuirea credincioșilor). Actul comunicativ religios poate fi definit ca multipolar: existența a diferite tipuri de discurs religios, „în strînsă legătură cu interesul de cunoaștere al credincioșilor, mai exact cu profilul religios al acestora” (Obreja Răducănescu 2011), reprezintă un argument în acest sens. În această perspectivă, parafrazându-l pe Foucault (1969: 153), diferitele scrieri religioase – că este vorba de manualul de învățătură creștină, de textul psalmic sau de cel al rugăciunii creștine etc. – vor putea fi circumscrise discursului religios, toate aceste tipuri de texte aparținând aceluiași „mod de formare discursivă” (cf. Foucault, loc. cit.).

3.1. ‘Modul de semnificare’ vs ‘Modul de utilizare’, posibile criterii de subcategorizare a discursului religios
În conformitate cu clasificarea morrisiană (cf. Morris 1946 [2003]: 146-148), potrivit primului criteriu (modul de semnificare ), un discurs poate fi: designativ, prescriptiv, apreciativ sau formativ. La rândul său, modul de utilizare impune delimitări de genul: (discurs) informativ, evaluativ, incitativ sau sistemic. Cum se poate constata, Morris nu vorbește propriu-zis despre un discurs artistic/poetic, clasificările sale vizând mai degrabă sfera non-estetică, „pragmatică” a comunicării, ceea ce nu exclude posibilitatea ca, în câmpul discursiv al unui text estetic sacru, să identificăm unele dintre aceste „dimensiuni” discursive.
În cele ce urmează, pornind de la clasificările propuse de Charles Morris, vom încerca să stabilim între ce parametri se încadrează definirea discursului religios în calitate de discurs specializat și eventuale subcategorizări ale acestuia .
Utilizând terminologia lui Morris, putem spune că, la nivelul „modului de semnificare”, discursul religios este predominant prescriptiv și injonctiv, funcționalitate întărită de statutul comunicarii de tip instituționalizat din cadrul Bisericii, mai exact, o comunicare impusă și dirijată de un for dotat cu autoritate și putere de decizie.
În textul religios liturgic, de pildă, prescripția se plasează sub semnul lui trebuie, verb exprimat explicit în text sau fiind doar subînțeles contextual (indicativul prezent la care sunt conjugate verbele din liturghier – în secvențele care indică modul de desfășurare a slujbei liturgice – are, din punct de vedere pragmatic, valoare imperativă-prescriptivă): „Pregătindu-se pentru Dumnezeiasca Liturghie, preotul trebuie să fie împăcat cu toți oamenii, să aibă inima curată și să postească din seara precedentă” (L 2011); „Când sosește vremea, preotul și diaconul intră [= trebuie să intre, n.n.] în biserică și, stând în mijlocul ei, se pleacă [= trebuie să se plece, n.n.] de trei ori către Sfânta Masă...” (ibid.) ș.a. Exactitatea cu care se impune a fi săvârșite anumite gesturi ritualice , anumite restricții privind în special momentul și modul de executare a acestora, sunt subliniate prin utilizarea a diverse construcții circumstanțiale: „Apoi, în același chip (s.n.), zicând troparul sau condacul potrivit, ei se închină icoanei hramului bisericii” (L 2011); „... în timp ce diaconul sărută numai (s.n.) marginea dinspre sud-vest a Sfintei Mese” (ibid.); „Dacă (s.n.) icoana hramului este aceea a Învierii, ei zic troparul Învierii” (ibid.) ș.a.
Totuși, în cazul discursului actualizat prin textul liturgic, mai adecvat ar fi să vorbim despre un tipar designativ-prescriptiv, având în vedere faptul că în acest tip de text se descrie și în același timp se prescrie ritualul de săvârșire a slujbei religioase. De fapt, ‘designativul’ și ‘prescriptivul’ pot fi circumscrise unor structuri de semnificație distincte: structura de suprafață, o structură descriptivă, pusă sub semnul indicativului prezent, respectiv structura de adâncime, o structură în mod esențial injonctivă, în consecință astfel de secvențe verbale oferind exemplul unor enunțuri/performative implicite.
Corespondentele nominale ale vb. a trebui sunt substantivele datorie și grijă (adesea, coordonate copulativ, într-un tipar retoric specific textului sacru), deosebit de frecvente în manualul de învățătură creștină, text religios în care se actualizează un discurs cu caracter normativ-prescriptiv evident: „Cea dintâi datorie și cea mai mare grijă a credinciosului în viață este grija de mântuirea sufletului său” (ÎCO 1992:7). Prescripția se realizează în catehism în conformitate cu principiile de alcătuire a unui manual de transmitere a învățăturii creștine (anume, printr-un scenariu dialogat ‘întrebare – răspuns’): „Care e datoria (s.n.) noastră principală față de Sfânta tradiție? – Să păstrăm cu sfințenie și neatins cuprinsul ei cu acela al Sfintei Scripturi, [...]” (ibid., 36).
‘Prescriptivul’ nu ilustrează însă singurul subtip discursiv identificabil în textul catihetic. Astfel, numeroasele pasaje în care se prezintă învățătura creștină (definirea unor concepte din perspectivă creștină ortodoxă) sunt elocvente pentru un discurs de tip designativ-informativ și chiar formativ, luând în considerare obiectivul didactic al unor astfel de secvențe descriptive: „Mântuirea este (s.n.) eliberarea din robia păcatului și a morții și dobândirea vieții de veci” (ÎCO 1992:7); „Prin Descoperirea pe calea firii, numită și Revelația naturală, se înțelege (s.n.) comoara de învățături pe care natura și firea omenească ni le dezvăluie despre existența și unele însușiri ale lui Dumnezeu” (ibid., 11) ș.a. Alteori, dominanta informativă este evidentă: „Acest Simbol de Credință a fost alcătuit de primele două Sinoade ecumenice: cel de la Niceea, în anul 325, și cel de la Constantinopol, în anul 381” (ÎCO 1992: 45).
În manualul de învățătură creștină este valorificat adesea și un tipar discursiv predominant apreciativ (sub aspectul „modului de utilizare”, evaluativ și chiar incitativ) : „Aceste cărți (Vechiul și Noul Testament, n.n.) sunt comoara cea mai prețioasă de lumină și mântuire (s.n.) pe care Dumnezeu a dat-o oamenilor” (ÎCO 1992:19); „Felul cunoașterii existenței lui Dumnezeu prin Descoperire e mai sigur și mai prețios (s.n.),...” (ibid., 48) ș.a. Pe alocuri, acest subtip discursiv capătă note specifice discursului cunoscut în literatura de specialitate drept discurs hegemonic , recognoscibil inclusiv printr-o serie de mărci lingvistice (a se vedea, de pildă, apelul la structuri superlative tranșante care nu lasă loc pentru nicio altă... variantă): „Numai (s.n.) tâlcuirea dată de Sfânta Tradiție este adevărată (s.n.), adică profetică și apostolică și primită de Biserică, pentru textul Sfintei Scripturi” (ÎCO 1992: 32) ș.a.
Tipul de discurs formativ este definitoriu, în opinia lui Morris 1946, pentru textul retoric. Textul religios, prin excelență un text retoric (cf. Teleoacă, Structuri sintactice) incorporează ‘formativul’ sub două aspecte: a) latura didactică, educativă (a se vedea, în primul rând, predica și textul de învățătură creștină, dar secvențe didactice se regăsesc și în alte tipuri de texte religioase, inclusiv în poemul psalmic, respectiv în rugăciunea creștină ); b) latura retorică propriu-zisă .
Discursul sistemic, așa cum rezultă din definiția propusă de Morris, este discursul văzut ca expresie a mizei pragmatice a unui text. În economia demersului nostru, aspectul va fi valorificat în relație cu capacitatea logosului de a institui realitate, cu așa-numita rostire „adeveribilă” sau „realizantă”, concept care figurează la unii autori moderni ca act de limbaj verdictiv . Textele rezultate prin ceea ce Morris numește „organizarea semnelor” prezintă sau în orice caz ar trebui să prezinte caracter sistemic, realitate ce implică ordonarea propriului conținut în conformitate cu legi specifice, garante ale coerenței și coeziunii. Poemul psalmic sau rugăciunea creștină pot fi considerate astfel de sisteme.

3.2. Funcțiile limbajului/comunicării și subtipurile discursive în context sacru
Corelarea tipurilor de discurs cu ponderea pe care o dețin în realizarea acestora funcțiile limbajului sau, la modul general, funcțiile comunicării , ar putea prezenta un oarecare interes din perspectivă metodologică și nu numai, în demersul nostru consacrat textului și discursului religios.
Asocierea parametrilor în cauză cu câte o funcție nu trebuie însă înțeleasă într-o manieră exclusivistă. Astfel, așa cum arată Jakobson (1963: 50) este greu de găsit un mesaj care să îndeplinească o singură funcție. Pe de altă parte, una și aceeași funcție poate interveni la nivelul mai multor parametri ai comunicării, însă numai la nivelul unuia are un caracter predominant. Ceea ce nu înseamnă că diversitatea mesajelor/discursurilor este dată de monopolul unei anume funcții, ci de diferența de ierarhie dintre funcțiile pe care le putem identifica într-un text sau altul (cf. Jakobson 1963: 214) .
În atari circumstanțe, vom putea delimita, de pildă, discursuri în care o serie de funcții secundare „gravitează” în jurul funcției conative, cunoscută și ca funcție incitativă, persuasivă sau retorică. Acțiunea emitentului va fi canalizată, în acest caz, în direcția solicitării din partea receptorului a unui anumit feedback. Funcția conativă se poate identifica (deși nu cu statut de funcție principală) și în interiorul unui text beletristic sacru, cum este poemul psalmic sau rugăciunea creștină; la acest nivel, conativul va putea fi urmărit, de exemplu, prin discutarea strategiilor discursive de instituire a dialogului cu planul sacru.
Sistemul de semne în care este formulat mesajul este corelat cu funcția metalingvistică sau metasemică , funcția prin care se controlează „codul”, cuvintele folosite, discutându-le înțelesul sau forma pentru a favoriza înțelegerea lor corectă. Cum se știe, funcția metalingvistică este pregnantă în stilul științific, unde lămurirea conceptelor folosite este esențială. La acest nivel, ansamblul definițiilor, al parafrazelor sau al gloselor unui termen alcătuiesc așa-numita paradigmă definițională, paradigmă ce presupune o explicitare a echivalenței dintre termeni (Borțun-Săvulescu 2005: 60). În demersul nostru, conceptul va putea fi aprofundat prin analiza glosării neologismelor, dar și a altor unități lexicale valorificate în manualul de învățătură creștină ortodoxă, considerat de noi (cf. Teleoacă 2008: 56) un text didactic, în ultimă instanță științific. În acest context, termenii definiți, glosați, parafrazați vor putea fi catalogați drept semne autonime sau autoreferențiale, categorie caracterizată în literatura de specialitate (v. Borțun-Săvulescu 2005: 29) prin opoziție cu semnele standard (care vorbesc despre o realitate extralingvistică). Într-o accepție mai largă, semnele autonime se pot identifica și în alte tipuri de scrieri, de exemplu în literatura beletristică. În câmp discursiv religios, secvențele de „metaliteratură” din Psalmi, dar și din rugăciunea creștină, mai exact paginile de ars poetica, pot fi considerate relevante în sensul celor afirmate: posibilitatea de disociere între două „coduri” – codul artistic propriu-zis (al semnelor standard), respectiv codul metatextual, al „comentariului” psalmistului/orantului creștin vizând textul poetic propriu-zis – justifică, prin urmare, admiterea unei astfel de funcții și pentru cadrul discursiv estetic. Spațiul literar religios este ilustrativ însă și pentru o accepție mai largă a conceptului de ‘metatextualitate’ , anume relația de comentare a unui text în și prin alt text. Astfel, în manualul de învățătură creștină, strategia de argumentare se concretizează inclusiv prin apelul la „evenimente” epice și verbale din Sfânta Scriptură, care sunt comentate și explicate, în calitatea acestora de „voce autorizată”, în scop didactic.
Un „discurs repetat” similar apare și în rugăciunea creștină și, de fapt, în toate tipurile de literatură religioasă „de grad secund” (prin raportare la textul primar, fondator, care este textul scripturistic). Sunt aspecte care susțin puternicul caracter intertextual, dar și metatextual al literaturii sacre.
Funcția expresivă sau emotivă, acea funcție centrată pe emițător, exprimă starea afectivă a acestuia, fiind dominantă în limbajul copiilor și în cel al lirismului subiectiv. Benveniste (1966) vorbește despre indicatorii de subiectivitate, dintre care cei mai importanți ar fi așa-numiții „ambreiori”, în speță „ambreiorul eu”. În cazul literaturii religioase (în primul rând, în textul psalmic și în cel al rugăciunii creștine), se poate vorbi despre o manifestare sui-generis a subiectivității, în sensul că, în acest cadru discursiv, asistăm la o deplasare a centrului de greutate de pe pers. I pe pers. a II-a, mai exact asupra interlocutorului divin. Astfel, în creația lirică religioasă, funcția expresivă (emotivă) este oarecum deturnată de la rosturile ei, așa cum acestea sunt promovate în context literar laic: eul liric religios nu poate fi conceput în afara insuflării venite de la Duhul Sfânt. Dacă creatorul religios este un instrument de vehiculare a adevărului divin prin insuflarea Duhului Sfânt, atunci apare ca firească ipostaza „mai... impersonală” a acestuia, în condițiile în care este proclamată suveranitatea Divinului. În consecință, actul estetic liric actualizat în sferă religioasă presupune o redefinire a conceptului de „liric”: subiectivitatea este modelată în mod covârșitor în funcție de rolul pe care Divinul îl ocupă în viața umanului, aspect în relație cu care se cuvine a fi înțeleasă smerenia orantului, concept considerat în multe lucrări de teologie drept „premisă ermineutică” sau, altfel spus, o condiție sine qua non pentru accederea la cunoașterea autentică .
Admiterea Divinului drept reper fundamental pentru uman nu implică neapărat o anihilare a eului creator uman (a așa-numitului „ambreior eu”), ci numai o estompare a acestuia, în ipostaza sa de reprezentant al spațiului laic. Asistăm în schimb la o sublimare a ‘poeticului’ , afirmație a cărei semnificație se relevă pe deplin dacă avem în vedere faptul că poemul psalmic ilustrează o specie de poezie retorică. În acest cadru discursiv particular, eul „se retrage” și lasă... cuvântul să vorbească. Rezultă astfel o dublă subordonare a subiectului enunțiator, nu numai față de interlocutorul divin, ci în egală măsură și față de propriul enunț. Este ceea ce în literatura de specialitate poartă numele de ethos, termen propus de Aristotel în Retorica și care definește imaginea despre sine pe care o propune oratorul în și prin discursul său. Ducrot (1984: 200) reformulează acest concept din perspectivă pragmatică: în cadrul ethosului avem a face cu personajul care vorbește, și nu cu individul considerat independent față de actul enunțării sale. În acest context, putem spune că eul liric din Psalmi, dar și cel din rugăciunea creștină se definesc discursiv: „Domnul va da cuvântul celor ce vestesc cu putere multă” (Ps. 67:12); „Doamne, [...], primește și de la noi, nevrednicii robii Tăi, cântarea Sfintei Treimi și ne dăruiește ca, în toți anii vieții noastre, Þie mărire să-Þi înălțăm” (Rug. 2007:15) ș.a.
Odată instituit contactul între două instanțe comunicative, emițătorul va căuta modalități de menținere a acestuia, în acest sens el fiind preocupat de acuratețea cu care mesajul ajunge la receptor. Aspectul, circumscris așa-numitei funcții fatice, este condițonat nu numai de eficiența transmiterii mesajului prin canal, ci inclusiv de proprietățile relației sociale dintre interlocutori. În textul religios (în speță, în psalmi și în rugăciunile creștine) se poate identifica, de exemplu, o așa-numită strategie a politeții pozitive, materializată în mod esențial în formulările encomisatice, valorificate de orant în scopul menținerii contactului cu Divinitatea. În manualul catihetic, chiar modalitatea de structurare a conținutului didactic (sub forma unor succesiuni de întrebări și răspunsuri) conferă forță fatică discursului, stimulându-i receptorului dorința participării efective și constante la „dialog” : întrebarea este cea care sintetizează esența unei învățături religioase, răspunsul dovedindu-și eficacitatea pragmatică prin strategiile de descriere și de argumentare conceptuală.
Deși funcția referențială sau cognitivă (funcție centrată pe referent) este dominantă în limbajul științific, ea are o pondere importantă în orice tip de comunicare, inclusiv în textul poetic, având în vedere faptul că orice act de comunicare este „un eveniment creat de participanți, situat în timp și spațiu” (Bell 2000: 97). Afirmația se verifică, de pildă, și cu referire la textul psalmic, care, în tratarea temei necazului omului și a ajutorului de la Dumnezeu, se inspiră din viața personală și națională a unui popor care a trecut prin perioade de durere și bucurie, de zădărnicie și rodnicie, de dezamăgire și satisfacție. Concret, această scriere biblică debutează cronologic cu viața lui Moise (sec. XIII î.Hr.) și cuprinde perioada până de după revenirea din robia babiloniană (sec. VI-V î.Hr.).
Textul religios reprezintă câmpul de activare a unei funcții cu totul specifice a limbajului, funcție necuprinsă în schemele și utilizările curente, dar menționată totuși de Jakobson (1956: 217) în formula „funcția magică sau incantatorie”. Cum arată lingvistul citat, așa-numita funcție magică caracterizează în primul rând textul descântecelor, al vrăjilor, al practicilor magice sau al celor legate de anumite superstiții cu origini în cultura primitivă. Cât privește atribuirea funcției magice universului religios, observația poate fi acceptată, cel puțin în cazul textului de rugăciune, în condițiile în care nu excludem posibilitatea originării rugăciunii în incantația magică, cu alte cuvinte admitem magia/incantația ca formă primară de manifestare a ‘religiosului’. Sunt relevante în acest sens încercările specialiștilor în domeniu de a alcătui inventare cu formule comune celor două tipuri de texte, mai exact structuri migrate din câmpul incantației în textul rugăcunii. Putem aduce în discuție și un alt aspect, anume miza pragmatică pe care o presupune fiecare dintre cele două tipuri de texte (magic, respectiv religios). Astfel, performarea unui descântec este văzută ca o modalitate de eliberare a unei persoane, că este vorba despre vindecarea de anumite boli sau despre succesul unor acțiuni etc. Miza pragmatică este însă, în acest caz, ca de altfel și în cazul performării rugăciunii, de natură spiritual-afectivă, ea fiind reprezentată, de fapt, de credința în eficacitatea actului respectiv. Din această perspectivă, atât descântecul, cât și rugăciunea pot fi definite drept discursuri sistemice, în accepția cu care acest concept figurează la Morris 1946 (cf. supra, 3.2.). În ce constă, mai exact, ‘magicul’? Foarte probabil în realitatea de necontestat, conform căreia actul rugăciunii presupune, de fapt, o „repetare” prin imitatio Dei, evident la scară infinit mai modestă, a actului Creatorului Suprem, Care a zis și toate s-au făcut (Geneza 1), cuvinte concludente pentru un act ilocuționar absolut sau pentru așa-numita vorbire „adeveribilă”, în terminologie aristotelică. Se verifică în acest fel forța magică a cuvântului (și, implicit, justețea identificării unei funcții magice sau incantatorii la nivel lingvistic/verbal), al cărui principiu de acțiune are la bază, așa cum remarcam, deplina credință în cele rostite și – am putea adăuga – iubirea necondiționată față de cele făptuite (în contextul de față, iubirea Creatorului Absolut față de propria zidire). Identificăm aici aspecte care susțin subordonarea materiei și organizarea acesteia conform principiului Logosului, concept care reunește, alături de verbalul pur (cuvântul), și zona profundă a receptării (textului sacru) prin virtutea teologică a credinței și a iubirii.
În context religios creștin, ‘magicul’ are drept corespondent conceptul de ‘taină’; așa cum arată Schmemann (Euharistia, 75), în tradiția liturgică și spirituală creștină, „esența Bisericii se împlinește tocmai în neîntrerupta legătură a Cuvântului și a Tainei, ca întrupare a Cuvântului care se împlinește în timp și în spațiu. Prin Taină, noi devenim părtași Aceluia Care vine și rămâne cu noi în Cuvânt”. Aceste considerații susțin fără îndoială forța pragmatică remarcabilă a actului liturgic (actualizat ca euharistie), care-i face pe credincioși părtași întru Dumnezeu. În acest context, baza semiotică a interpretării Cuvântului este Taina sau, cum se exprimă Schmemann (loc. cit.), Taina este „izvorul și criteriul teologiei” . Dacă totul a pornit de la Cuvânt, un Cuvânt cu conotațiile ‘sacrului’, atunci fără îndoială că „însemnele” divine ale unui astfel de verb (o funcție lingvistică magică/incantatorie/teologico-liturgică ) trebuie să se păstreze și în textele purtătoare ale unui conținut sacru; cuvântul este în mod predeteminat vehicul al unor semnificații tainice/liturgice, care, în perspectivă religioasă (creștină), se pot dezvălui profanilor și pot acționa prin credință și iubire.

4. Considerații finale

Deși subtipurile discursive identificate și discutate pentru câmpul literar religios se regăsesc și la nivelul variantei literare laice, totuși actualizarea acestor tipare discursive și „funcționale” implică într-o serie de situații particularități specifice contextului religios.
Astfel, în ansamblu, discursul religios se dovedește a fi unul predominant prescriptiv și injonctiv, aspect ce nu se susține pentru planul laic al limbii și care se explică prin statutul aparte al acestui tip discursiv, o comunicare de tip instituționalizat. Aspectul se poate evidenția inclusiv la nivelul valorificării pragmatice a anumitor categorii gramaticale, cum este, de pildă, categoria modului.
Recurgerea la scenariul dialogat ‘întrebare – răspuns’, veritabilă strategie pedagogică în cadrul discursiv reprezentat de textul catihetic, particularizează discursul științific (în speță, didactic, designativ-prescriptiv) actualizat în câmp religios, în comparație cu același tip discursiv, identificabil în plan laic.
Discursul religios hegemonic, căruia în aria laică îi corespunde preponderent discursul politic, se individualizează în aria confesională ortodoxă, prin dezvoltarea și argumentarea opoziției ‘ortodox/eretic’.
Calitatea de text retoric, atribut fundamental al literaturii sacre, se verifică inclusiv din unghiul definirii acesteia în termenii unui discurs formativ.
Caracterul puternic marcat intertextual/interdiscursiv al literaturii religioase, care poate fi considerată sub acest aspect o ilustrare adecvată a conceptului coșerian de ‘discurs repetat’, este evidențiat și de modul specific de manifestare a ‘metalingvisticului’ în acest cadru discursiv. Considerăm că aspectul se cuvine a fi înțeles (și) în relație cu calitatea textului sacru de a fi un text prin excelență conservator, un text care se raportează necontenit la tradiție, recreîndu-se în virtutea principiului de fidelitate față de valorile de semnificație tradiționale.
‘Faticul’ își găsește și el forme specifice de manifestare în strategia politeții pozitive, materializată în mod esențial în structurile encomisatice.
Evaluarea funcției expresive în text/context sacru ne îndreptățește să admitem o redefinire a conceptului de ‘liric’, justificabilă în virtutea a ceea ce am numit „deplasare a centrului de greutate de pe pers. I pe pers. a II-a”. Această deplasare morfologică, cu relevanță într-un plan mult mai profund, anume cel pragmatic-existențial, se cuvine a fi înțeleasă în relație cu ‘smerenia’ subiectului uman, ca atitudine gnoseologică.
Dimensiunea „sistemică” a textului religios, ca discurs având o puternică miză pragmatică, constituie una dintre cele mai pregnante mărci individualizatoare ale acestui cadru discursiv, ea impunându-se a fi corelată cu așa-numita funcție magică/teologico-liturgică. Aspectul nu poate fi separat de acte și rostiri primordiale, atribuite Divinității și devenite ulterior, printr-un act de imitatio Dei, modele în plan uman. În acest context, taina, în calitate de bază semiotică a interpretării verbului, instituie realitate în temeiul unor virtuți teologice esențiale, cum sunt credința și iubirea, coordonate afective și gnoseologice de capătâi în câmp discursiv sacru.


BIBLIOGRAFIE

Surse

Biblia sau Sfânta Scriptură (tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul B.O.R., cu aprobarea Sf. Sinod), București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R., 1988.
Carte de rugăciuni, Tipărită cu binecuvântarea Î.P.S. Sale Dr. Laurențiu Streza, Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana, Sibiu, 2007 [Rug. 2007].
Învățătură de credință creștină ortodoxă, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992 [ÎCO 1992].
Liturghier ortodox (Rugăciunile începătoare), 2011 (apud ) [L 2011].
Mărturisirea de credință împotriva ecumenismului, București, Editura Areopag, 2012 [M 2012].

Lucrări de referință

Austin 1970 = J.L Austin, Quand dire c'est faire [Traduction française de „How to do things with words” par Gilles Lane], Paris, Éditions du Seuil.
Bell 2000 = Roger T. Bell, Teoria și practica traducerii [Traducere de Cătălina Gazi], Iași, Polirom Collegium, Litere.
Benveniste 1966 = Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard.
Borțun 2001 = Dumitru Borțun, Semiotică. Limbaj și comunicare, București, Comunicare.ro.
Borțun-Săvulescu 2005 = Dumitru Borțun, Silvia Săvulescu, Analiza discursului public, Școala Națională de Studii Politice și Administrative, Facultatea de Comunicare și Relații Publice „David Ogilvy”.
Charaudeau 1983 = Patrick Charaudeau, Langage et discours : éléments de sémiolinguistique (théorie et pratique), Classiques Hachette, Paris.
Chivu 1997 = Gh. Chivu, Civilizație și cultură. Considerații asupra limbajului bisericesc actual, București, Editura Academiei Române.
Coșeriu 2000 = Eugeniu Coșeriu, Eugeniu Coșeriu, Creativitate și tehnică lingvistică. Cele trei niveluri ale limbajului, în Coșeriu, „Lecții de lingvistică generală”, Chișinău, Editura Arc, 233-148.
Ducrot 1984 = Oswald Ducrot, Le dire et le dit, Paris, Minuit.
Fârte, Discurs. jurnalist. = Gheorghe-Ilie Fârte, O analiză logico-semiotică a discursului jurnalistic (apud ).
Foucault 1969 = Michel Foucault, Archéologie du savoir, Paris, Gallimard [reedit. 1992].
Ivăniș-Frențiu 2002 = Maria Ivăniș-Frențiu, Limba română și limbajul rugăciunii (apud ).
Jakobson 1956 = Roman Jakobson, „Two Aspects of Language and two Tipes of Aphasic Disturbances”, în Roman Jakobson and Morris Halle, Fundamentals of Language, Paris, Mouton.
Jakobson 1963 = Roman Jakobson, Linguistique et poétique, în vol. „Essais de linguistique générale” [Trad. et préf. de N. Ruwet], Paris, Minuit.
Kerbrat-Orecchioni, 1980 = Catherine Kerbrat-Orecchioni, L’énonciation de la subjectivité dans le langage, Paris, Armand Colin.
Maingueneau 1996 = Dominique Maingueneau, Le contexte de l’oeuvre littéraire : énonciation, écrivain, société, Paris, Dunod.
Morcov 2003 = Mihaela Mariana Morcov, Arhaisme morfosintactice în versiunile românească și spaniolă ale Bibliei, în LR LII, 1–3, 56–73.
Morris 1946 = Charles Morris, Signs, Language and Behaviour, New-York, Prentice-Hall (v. și Charles Morris, Fundamentele teoriei semnelor [Traducere de Delia Marga], Cluj-Napoca, Editura Fundației pentru Studii Europene, 2003).
Șoitu 1997 = Laurențiu Șoitu, Comunicare și acțiune, Iași, Editura Institutului European.
Reboul 1984 = Olivier Reboul, Le langage de l’éducation. Analyse du discours pédagogique, Paris, P.U.F.
Schmemann, Euharistia = Alexandre Schmemann, Euharistia (apud www.scribd.com/.../Euharistia-Taina-Imparatiei-Alexandre-Schmemann).
Teleoacă 2005 = Dana-Luminița Teleoacă, Terminologia religioasă creștină în limba română, București, Editura Academiei Române.
Teleoacă 2008 = Dana-Luminița Teleoacă, Limbajul bisericesc actual între tradiție și inovație, București, Academia Română.
Teleoacă 2009 = Dana-Luminița Teleoacă, Aspecte morfosintactice în textul catihetic actual, în Lucrările celui de al doilea Simpozion Internațional de Lingvistică, București, Editura Universității din București, 489–501.
Teleoacă 2011a = Dana-Luminița Teleoacă, Aspecte lexicale conservatoare în literatura veterotestamentară a Psalmilor, în vol. „Grigore Bostan – 70. Probleme actuale de filologie română”, Cernăuți-Herța, Zelena Bucovina – Grupul editorial „Cuvântul”, 374-382.
Teleoacă 2011b = Dana-Luminița Teleoacă, Morfosintaxa textului biblic actual: Evanghelia după Matei (conferință Academia Română, 3 noiembrie 2011).
Teleoacă 2012a = Dana-Luminița Teleoacă, Inovații lexicale în textul biblic actual (Evanghelia după Matei), în Lucrările Simpozionului Național Explorări în tradiția biblică românească și europeană (ediția a II-a), Iași, Editura Universității „Al. I. Cuza”, 377-397.
Teleoacă 2012b = Dana-Luminița Teleoacă, Observații asupra vocabularului a două texte contemporane de rugăciune, în Lucrările celui de al patrulea Simpozion Internațional de Lingvistică [Convergențe lingvistice], București, Editura Universității din București, 267-276.
Teleoacă 2013a = Dana-Luminița Teleoacă, Repere ale articulării ‘esteticului’ în creația psalmică modernă: figurile semantice și relevanța lor în decodarea semiotică a unui text (conferință Academia Română, 24 octombrie 2013).
Teleoacă 2013b= Dana-Luminița Teleoacă, Prolegomene pentru o abordare semiotică a textului/discursului religios, comunicare la cel de al cincilea Simpozion Internațional de Lingvistică, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan – Al Rosetti”, București, 27-28 septembrie 2013.
Teleocă 2013c= Dana-Luminița Teleoacă, Funcția metasemică și metafora gestuală în text/context religios, în vol. „Limba română: variație sincronică, variație diacronică (II). Stilistică, pragmatică, retorică și argumentare. Istoria limbii, filologie, dialectologie”, București, Editura Universității din București, p. 199-209.
Teleoacă, Structuri sintactice = Dana-Luminița Teleoacă, Structuri sintactice cu valențe stilistice în literatura veterotestamentară a Psalmilor (în curs de apariție în Anuar de lingvistică și istorie literară, Iași).
Teleoacă, Semiotica = Dana-Luminița Teleoacă, Semiotica discursului religios. Probleme de poetică, stilistică și retorică (lucrare în curs de elaborare).
Vâlcu 2003 = Angelica Vâlcu, Funcționarea discursului specializat, Editura „Ștefan Lupașcu”, Iași.