Iconoclasmul de dezvoltă , ia amploare, în timpul domniei lui Leon al III-lea (717-741), însemnând, etimologic, „distrugerea icoanelor”: în grecește, eikon înseamnă chip, înfățișarea, iar klasma înseamnă a distruge, a sfărâma. Referitor la originile iconoclasmului, unii identifică acest lucru în primele secole, prin incapacitatea unor teologi de a înțelege sensul educativ, în special, dar și simbolic, al icoanei; aceștia considerau faptul că a cinsti icoana înseamnă a încălca porunca Decalogului prin care se precizează că nu trebuie să-ți faci chip cioplit sau să te închini lui. Însă, chiar și cei care acceptau icoana ca obiect de cult, recurgeau, uneori, la profanarea acesteia: de exemplu , la Alexandria, unii oameni se plimbau pe străzi îmbrăcați în haine ornate cu imagini sacre. Credincioșii, pe altă parte, cinsteau mai mult imaginea decât persoana reprezentată.
Cei care aveau rezerve sau chiar se împotriveau reprezentării Sacrului erau messalienii, sau unele culte monofiziste, care socoteau imposibilă reproducerea chipului Mântuitorului, deoarece considerau faptul că firea umană e înghițită de cea dumnezeiască, aceasta din urmă neputând fi cunoscută și reprezentată .
Putem aminti și de o teologie iconoclastă, elaborată de împărați precum Constantin V. Acest tip de teologie făcea distincția între icoana materială și cea însuflețită. Constantin V elaborează teoria „ consubstanțială” cu prototipul. În acest caz, icoana lui Hristos este Euharistia. Tot Constantin V afirmă faptul că icoana, pentru a fi veritabilă, trebuie să reprezinte persoana așa cum este; Hristos fiind Dumnezeu și om, nu există decât două posibilități, ambele absurde:
a. icoana reprezintă și natura Sa divină neprezentabilă, considerând că aceasta e amestecată cu umanitatea Sa;
b. icoana reprezintă natura Sa uman, dar o separă de Divinitate.
Mai menționăm faptul că Sinodul de la Hieria proclamă imposibilitatea icoanelor, datorită faptului că după Înviere trupul lui Hristos este integral divinizat, deci neputând fi reprezentat, Corporalitatea lui Hristos este spiritualizată în totalitate, pierzându-și calitățile materiale care-l fac figurabil.
Reprezentarea iconică, picturală, a lui Hristos, nu are legătură cu frumusețea fizică, ci e doar vorba despre frumusețea spirituală. Se poate observa cum, în mozaicurile bizantine, figurile sunt reprezentate plat, neavând volum sau greutate, parcă plutind într-un spațiu „glorificat” de culoare. Imaginile duc, parcă, la o posibilitate de a intra „în intimitatea misterului divin” .
Referitor la reprezentarea „imaginii” lui Hristos, Sfântul Grigore din Nyssa va preciza, în „Scrisoarea 380 a sfântului Vasile către fratele său Grigore”, faptul că frumusețea lui Hristos (chiar dacă nu e vorba despre frumusețea fizică) este frumusețea Tatălui, ca unică frumusețe . Ipostaza Fiului va deveni, astfel, forma și chipul cunoașterii perfecte a Tatălui, iar ipostaza Tatălui e cunoscută în forma Fiului. S3 pune însă problema: în ce măsură portretul lui Hristos întrupat reprezintă portretul lui Dumnezeu, ca imagine divină? Eusebiu va afirma faptul că încarnarea lui Hristos e ultima și cea mai complet dintre teofanii, corpul lui Hristos fiind un instrument capabil să-l aducă pe om la o gnoză superioară, „ în care nu va mai avea nevoie de instrument, căci va fi atins realitatea” . În om, sufletul e creat după chipul lui Dumnezeu. Dacă e absurd să reprezinți sufletul, atunci cu atât mai mult e absurd să-l reprezinți pe Dumnezeu . Deși contestată, această reprezentare a „trupului”, a „cărnii”, nu trebuie repudiată; acest lucru deoarece Hristos s-a făcut trup pentru a-l dezvălui pe Dumnezeu prin operele Sale.
Reprezentarea materială, prin icoană, a Chipului lui Hristos, reprezintă o posibilitate a vederii transcendentului în imanent, crede Maxim Mărturisitorul. Același lucru, voi arăta mai târziu, va crede și J. L. Marion, când va afirma că icoana este apariția invizibilului în vizibil. În acest sens, la conciliul de la Niceea, în 13 octombrie 787, se va afirma faptul că, în icoană, cuvântul și imaginea vorbesc despre misterul lui Hristos, icoana devenind astfel obiect sacru și de venerație. Totuși, iconoclaștii vor rămâne l apărerea că divinul e „prea înalt” și „prea departe” pentru ca reprezentarea să reveleze o prezență sau o asemănare. Totuși, în acest caz, va fi descurajată orice reprezentare, deoarece artistul, om fiind, nu poate reprezenta în mod ideal. Ioan Damaschinul, însă, va afirma faptul că materia ne duce spre Dumnezeul imaterial, fiind purtați de curentul descendent prin care a condus energia divină.
Referitor la spiritualitate, divinitate, ne putem gândi la un astfel de moment din viața umanității, dacă ne-am imagina, alături de Kandinsky, un triunghi . Dar prin acest ne reprezentăm viața spirituală a umanității, nu sacrul, căci la baza acestui triunghi aflăm materialismul, ca extremă, cu afirmațiile lui de genul: „Dumnezeu a murit”; „Creștinii și evreii sunt atei”. La vârful triunghiului, există omul singur, solitar, deasupra celorlalți. Imaginea, în acest caz, reprezintă spiritualul și nu sacrul. În legătură cu acest din urmă fenomen, futurismul va duce la o nouă formă de desacralizare a imaginii: Malevici va intui faptul că Dumnezeu depășește orice reprezentare (așa cum afirma și iconoclasmul), iar noi ne putem apropia de El doar pe calea non-figurabilului, fiind neant, non-ființă. Ca o situație în acest sens, Malevici își va atârna lucrarea sa, „Pătratul negru”, într-un colț al sălii de expoziție, în așa-numitul „colț roșu”, rezervat sfintelor icoane.
În continuare, voi aminti ceea ce cred Yannaras și J. L. Marion despre sacralitatea icoanei. Astfel, Marion va caracteriza icoana, afirmând că:
a) În icoană, există o privire transparentă, a unei persoane vii, care mă contemplă; e reprezentat „invizibilul ochi” care e aplecat asupra lumii;
b) privitorul se lasă văzut, admițând faptul de a fi văzut de icoana invizibilului. În acest caz, putem afirma faptul că icoana prezintă privirea dumnezeiască, icoana fiind un act de participație, dar nu la materie, ci la un eveniment.
c) Icoana arată întotdeauna o privire cu față umană; acestei priviri invizibile îi este propriu faptul de a privi, privind mai mult decât este privită; privirea pictată întoarce invizibil privirea rugătorului spre invizibil, transfigurându-și propria vizibilitate închizând-o în schimbul realizat de două priviri invizibile: cea a omului care se roagă, prin icoana pictată, către privirea sfântă invizibilă.
d) Nu în ultimul rând, J. L. Marion va afirma faptul că icoana realizează pătrunderea invizibilului în vizibil: în icoană, spectatorul se descoperă văzut în mod invizibil de privirea pictată pe icoană.
În ceea ce afirmă Marion, înțeleg faptul că, mai mult decât o simplă imagine, icoana reprezintă o manifestare a sacrului, prin acea privire invizibilă, pe care iconoclaștii nu au putut s-o înțeleagă. Nu închinarea la icoană este esența acesteia, ci schimbul de priviri între imaginea sacră și cel care se roagă, prin intermediul credinței.
Yannaras va afirma faptul că Răsăritul grecesc consideră icoana ca pe un mijloc de exprimare a „adevărului persoanelor”, vorbind o limbă iconologică, ce semnifica „manifestarea persoanei lui Dumnezeu și a persoanei omului” . Acest lucru va însemna faptul că revelează o lucrare ce cheamă la comuniune, la relație dinamică. Referitor la imagine, Yannaras va aminti ceea ce aceasta semnifică în antichitatea greacă :
a) reprezentarea materială a lucrurilor sau obiectelor imaginare;
b) formă estetică ce simbolizează o altă realitate sau idee.
De asemenea, Yannaras va afirma faptul că omul are capacitatea de a reprezenta în imagini, ca și raționalitate a chemării, a relației. Imaginile, astfel, vor reprezenta ipostasul lucrurilor, modul în care este natura; ipostasul e cunoscut c manifestare a lucrărilor personale, fiind cunoscut sub formă de logos. Logos-ul icoanei va semnifica, de asemenea, o chemare; această chemare se manifestă prin participarea empirică ce se presupune a exista din partea rugătorului, dar și chemarea care face posibilă o înțelegere a unității dintre logos, cuvânt și faptă.
În concluzie, provocarea pe care o aduce iconoclasmul ar putea fi reprezentată de întrebarea: poate icoana fi un loc de întâlnire între Dumnezeu și om? Iconoclaștii vor aduce afirmații împotriva unor eventuale răspunsuri favorabile. În acest ultim caz, există o dimensiune personală a întâlnirii cu Dumnezeu, ca o „lumină”.



BIBLIOGRAFIE:

1. A. Besancon, Imaginea interzisă, Editura Humanitas, București, 1996;
2. Curs de bizantinologie, Universitatea București, București, 1997;
3. J.L. Marion, Crucea vizibilului, Editura Deisis, Sibiu, 2000;
4. L. Uspensky, Teologia icoanei, Editura Anastasia, București, 1994;
5. Chr. Yannaras, Persoană și Eros, Editura Anastasia, București, 2000.