CAPITOLUL II


TIMPUL SACRU SI MITURILE

Durata profană și Timpul sacru

Ca și spațiul, Timpul nu este nici omogen și nici continuu pentru omul religios. Există intervale de Timp sacru, ca de pildă timpul sărbătorilor (în cea mai mare parte periodice) și, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obișnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificație religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînțeles, o ruptură; dar, prin mijlocirea riturilor, omul religios poate „trece“ cu ușurință de la durata temporală obișnuită la Timpul sacru.
Distingem încă de la început o deosebire esențială între aceste două calități ale timpului: prin natura sa, Timpul sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial readus în prezent. Orice sărbătoare religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc într–un trecut mitic, „la începutul începuturilor“. Participarea religioasă la o sărbătoare implică ieșirea din durata temporală „obișnuită“ și reintegrarea în Timpul mitic actualizat de acea sărbătoare. Timpul sacru este deci mereu recuperabil și repetabil la nesfîrșit. S–ar putea spune, dintr–un anumit punct de vedere, că acest timp nu „curge“, că nu este o „durată“ ireversibilă. Este un Timp ontologic prin excelență, „parmenidian“: mereu egal cu el însuși, nu se schimbă și nici nu ia sfîrșit. Fiecare sărbătoare periodică înseamnă regăsirea aceluiași Timp sacru care s–a manifestat la sărbătoarea din anul precedent sau cu un secol în urmă: este Timpul creat și sanctificat de zei, cu prilejul gestelor lor, care sunt reactualizate prin sărbătoare. Cu alte cuvinte, în sărbătoare se regăsește prima apariție a Timpului sacru, așa cum s–a petrecut ea ab origine, in illo tempore. Pentru că Timpul sacru în care se desfășoară sărbătoarea nu exista înainte de gestele divine comemorate de această sărbătoare. Creînd diferitele realități care alcătuiesc în zilele noastre Lumea, zeii întemeiau totodată și Timpul sacru, pentru că Timpul contemporan unei creații era în mod necesar sanctificat prin prezența și activitatea divină.
Omul religios trăiește astfel în două feluri de Timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, apare sub forma paradoxală a unui Timp circular, reversibil și recuperabil, un soi de prezent mitic regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament față de Timp deosebește omul religios de cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numește, în termeni moderni, „prezentul istoric“, străduindu–se să ajungă la un Timp sacru care, în unele privințe, ar putea însemna „Veșnicia“.
Nu este ușor de arătat doar în cîteva cuvinte ce înseamnă Timpul pentru omul nereligios al societăților moderne. Nu intenționăm să abordăm filozofiile moderne ale Timpului și nici unele concepte pe care știința contemporană le folosește pentru propriile sale cercetări. Scopul nostru nu este de a compara sisteme ori filozofii, ci comportamente existențiale. Or, ceea ce se poate observa la un om nereligios este că și el cunoaște o anumită discontinuitate și eterogenitate a Timpului. Și pentru el există, în afară de timpul mai curînd monoton al muncii, un timp al petrecerilor și al spectacolelor, un timp „festiv“. Și el trăiește după ritmuri temporale variate și cunoaște timpuri cu intensitate variabilă: cînd ascultă muzica preferată sau cînd, îndrăgostit, așteaptă sau întîlnește persoana iubită, trăiește, evident, într-un alt ritm temporal decît atunci cînd muncește sau se plictisește.
O deosebire esențială există însă față de omul religios: acesta cunoaște intervale „sacre“, care nu iau parte la durata temporală ce le precedă și le urmează, care au o altă structură și o altă „origine“, pentru că este un Timp primordial, sanctificat de zei și putînd fi adus în prezent prin sărbătoare. Pentru un om nereligios, Timpul nu poate reprezenta nici ruptură, nici „mister“: el alcătuiește dimensiunea existențială cea mai profundă a omului și este legat de propria sa existență, avînd așadar un început și un sfîrșit, care este moartea, dispariția existenței. Oricît de numeroase ar fi ritmurile temporale pe care le urmează și oricît de deosebite ar fi intensitățile acestor ritmuri, omul nereligios știe că este vorba mereu de o experiență umană în care nu poate interveni nici o prezență divină.
Dimpotrivă, pentru omul religios, durata temporală profană poate fi periodic „oprită“ prin introducerea, cu ajutorul riturilor, a unui Timp sacru, non–istoric (în sensul că nu ține de prezentul istoric). Tot așa cum o biserică înseamnă o ruptură de nivel în spațiul profan al unui oraș modern, slujba religioasă care are loc înăuntrul ei înseamnă o ruptură în durata temporală profană: nu mai este prezent Timpul istoric actual, timpul trăit, de pildă, pe străzile și în casele din jur, ci Timpul în care s–a desfășurat existența istorică a lui Isus Cristos, Timpul sfințit prin predicile, patimile, moartea și învierea lui Cristos. Trebuie să spunem totuși că acest exemplu nu evidențiază întru totul deosebirea dintre Timpul profan și Timpul sacru; în comparație cu celelalte religii, creștinismul a reînnoit într–adevăr experiența și conceptul de Timp liturgic, afirmînd istoricitatea persoanei lui Cristos. Pentru un credincios, liturghia se desfășoară într–un Timp istoric sfințit prin întruparea Fiului lui Dumnezeu. Timpul sacru, periodic reactualizat în religiile precreștine (mai ales în cele arhaice) este un Timp mitic, un Timp primordial, care nu poate fi identificat cu trecutul istoric, un Timp originar, care s–a ivit „dintr–o dată“, care nu era precedat de un alt Timp, pentru că nici un Timp nu putea exista înainte de apariția realității înfățișate de mit.
Ceea ce ne interesează înainte de toate este această concepție arhaică a Timpului mitic. Vom vedea în cele ce urmează care sunt deosebirile față de iudaism și creștinism.


TEMPLUM-TEMPUS

Cîteva elemente ne vor ajuta să înțelegem mai ușor comportamentul omului religios față de Timp. Trebuie să amintim în primul rînd că, în mai multe limbi ale populațiilor aborigene din America de Nord, termenul de „Lume“ (= Cosmos) este folosit și cu sensul de „An“. Iakuții spun „a trecut lumea“, înțelegînd prin aceasta că „s–a scurs un an“. La populația yuki, „Anul“ este desemnat de cuvintele „Pămînt“ sau „Lume“; ca și iakuții, yuki spun, la trecerea anului, că „a trecut Pămîntul“. Acești termeni arată legătura de ordin religios dintre Lume și Timpul cosmic. Cosmosul este văzut ca o unitate vie care se naște, se dezvoltă și se stinge în ultima zi a Anului, ca apoi să renască o dată cu Anul Nou. Vom vedea că această renaștere este de fapt o naștere, Cosmosul renăscînd în fiecare An pentru că Timpul începe, cu fiecare An Nou, ab initio.
Legătura cosmico–temporală este de ordin religios: Cosmosul poate fi omologat cu Timpul cosmic („Anul“), pentru că este vorba în ambele cazuri de realități sacre, de creații divine. La unele populații nord–americane, această legătură cosmico–temporală este arătată de însăși structura edificiilor sacre. De vreme ce Templul este imaginea Lumii, el conține și un simbolism temporal. Este ceea ce se poate constata, de pildă, la triburile algonkin și sioux. Coliba sacră reprezintă în acest caz Universul, dar și Anul, pentru că Anul este văzut ca un fel de trecere prin cele patru puncte cardinale, re-prezentate de cele patru ferestre și de cele patru uși ale colibei. Indienii dakota obișnuiesc să spună că „Anul este un cerc în jurul Lumii“, adică în jurul colibei sacre, care este o imago mundi.1
Găsim în India un exemplu și mai clar. Am văzut că ridicarea unui altar înseamnă repetarea cosmogoniei. Or, textele adaugă că „Anul este altarul focului“, explicînd totodată și simbolismul lui temporal: cele 360 de cărămizi de împrejmuire corespund celor 360 de nopți ale anului, iar cele 360 de cărămizi yajusmati celor 360 de zile (Satapatha Brahmaña, X, 5, IV, 10 și așa mai departe). Cu alte cuvinte, cu fiecare înălțare a unui altar al focului, nu numai că se reface Lumea, ci „se clădește Anul“: Timpul este re–creat, deci regenerat. Pe de altă parte, Anul este asimilat lui Prajapati, zeul cosmic; cu fiecare nou altar, Prajapati este înviat, adică sfințenia Lumii este întărită. Nu este vorba de Timpul profan, de simpla durată temporală, ci de sanctificarea Timpului cosmic. Înălțarea altarului focului are drept țel sanctificarea Lumii, adică integrarea sa într–un Timp sacru.
Găsim un simbolism temporal analog integrat în simbolismul cosmologic al Templului de la Ierusalim. După Flavius Josephus (Ant. Jud., III, VII, 7), cele douăsprezece pîini care se aflau pe masă re-prezentau cele douăsprezece luni ale Anului, iar candelabrul cu șaptezeci de brațe reprezenta decanii (adică împărțirea zodiacală a celor șapte planete în cîte zece părți). Templul era o imago mundi: găsindu–se în „Centrul Lumii“, la Ierusalim, el sanctifica nu numai întreg Cosmosul, ci și „viața“ cosmică, adică Timpul.
Primul care a explicat înrudirea etimologică dintre templum și tempus este Hermann Usener, care a interpretat cei doi termeni cu ajutorul noțiunii de intersectare („Schneidung, Kreuzung“)2. Cercetările ulterioare au adus precizări în legătură cu această descoperire: „Templum se referă la aspectul spațial, iar tempus la aspectul temporal al mișcării orizontului în spațiu și în timp.“3
Toate aceste lucruri par să aibă o semnificație profundă, și anume că pentru omul religios al culturilor arhaice Lumea se reînnoiește în fiecare an sau, cu alte cuvinte, își regăsește cu fiecare început de an „sfințenia“ originară, cu care se născuse din mîinile Creatorului. Acest simbolism este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelor. Templul fiind locul sfînt prin excelență și totodată imaginea Lumii, el sanctifică întregul Cosmos și în același timp viața cosmică. Or, această viață cosmică era închipuită ca un soi de traiectorie circulară, identificîndu–se cu Anul. Anul era ca un cerc închis: avea un început și un sfîrșit, dar și posibilitatea de a „renaște“ în chip de An Nou. Fiecare An Nou aducea un Timp „nou“, „curat“ și „sfînt“, adică un timp care nu fusese încă folosit și uzat.
Timpul însă renăștea, reîncepea, pentru că Lumea era creată din nou la începutul fiecărui An. Am văzut în capitolele precedente cît de important este mitul cosmogonic ca model exemplar al oricărui tip de creație sau de construcție. Cosmogonia înseamnă și creare a Timpului, ba mai mult: cosmogonia fiind arhetipul oricărei „creații“, Timpul cosmic pe care cosmogonia îl face să țîșnească este modelul exemplar al tuturor celorlalte feluri de timp, adică al Timpurilor proprii diverselor categorii de făpturi care există pe lume. Altfel spus, pentru omul religios al culturilor arhaice, orice creație, orice existență începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul acestui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Înainte de apariția unei anumite specii vegetale, timpul de care ea are nevoie astăzi să crească, să rodească și să moară nu exista. Orice creație este deci imaginată ca avînd loc la începutul Timpului, in principio. Timpul țîșnește o dată cu prima apariție a unei noi categorii de realități existente. Mitul joacă, așadar, un rol atît de important pentru că arată cum anume și–a făcut apariția o realitate.


REPETAREA ANUALÃ A COSMOGONIEI

Mitul cosmogonic arată cum s–a ivit Cosmosul. În Babilon, în timpul ceremoniei akîtu, care se desfășura în ultimele zile ale anului și în primele zile ale Anului Nou, era recitat solemn „Poemul Creației“, Enuma elish. Această recitare rituală actualiza lupta dintre Marduk și monstrul marin Tiamat, care avusese loc ab origine și care pusese capăt Haosului prin victoria finală a zeului. Marduk făurise Cosmosul din trupul ciopîrțit al lui Tiamat, iar pe om din sîngele demonului Kingu, principalul aliat al lui Tiamat. Că această comemorare a Creației este într–adevăr o reactualizare a actului cosmogonic ne–o dovedesc atît ritualurile, cît și formulele rostite în cursul ceremoniei.
Lupta dintre Tiamat și Marduk era redată printr–o confruntare între două grupuri de personaje; regăsim același ceremonial la hitiți, tot în cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni și în ținutul Ras Shamra. Lupta dintre cele două grupuri de personaje repeta trecerea de la Haos la Cosmos, actualizînd cosmogonia. Evenimentul mitic redevenea prezent. „Să–l învingă mereu pe Tiamat și să–i grăbească sfîrșitul!“, striga conducătorul ceremonialului. Lupta, victoria și Creația aveau loc chiar în această clipă, hic et nunc.
Deoarece Anul Nou este o reactualizare a cosmogoniei, el implică reluarea Timpului de la începuturile sale, adică refacerea Timpului primordial, a Timpului „pur“, cel care exista în momentul Creației. Anul Nou era așadar un prilej pentru „curățirea“ de păcate și alungarea demonilor sau măcar a unui țap ispășitor. Nu este vorba doar de sfîrșitul efectiv al unui anumit interval de timp și de începutul unui alt interval (cum își imaginează, de pildă, un om modern), ci și de abolirea anului trecut și a timpului scurs. Acesta este de altfel sensul purificărilor rituale: o ardere, o anulare a păcatelor și a greșelilor individului și ale comunității în ansamblu, și nu doar o simplă „purificare“.
Naurôz — Anul Nou persan — amintește de ziua în care a avut loc Crearea Lumii și a omului. În ziua de Naurôz avea loc „înnoirea Creației“, cum spunea istoricul arab Albîruni. Regele rostea: „Iată o nouă zi, dintr–o nouă lună a unui nou an: trebuie să înnoim ceea ce timpul a învechit.“ Timpul învechise ființa omenească, societatea, Cosmosul, și acest Timp distrugător era Timpul profan, durata propriu–zisă: trebuia abolit, pentru a reveni la momentul mitic în care lumea începuse să existe, scăldată într–un Timp „pur“, „puternic“ și sacru. Timpul profan scurs era abolit cu ajutorul riturilor care închipuiau un fel de „sfîrșit al lumii“. Stingerea focurilor, întoarcerea sufletelor morților, confuzia socială de tipul Saturnaliilor, licența erotică, orgiile și altele simbolizau întoarcerea Cosmosului în Haos. În ultima zi a anului, Universul se topea în Apele primordiale. Monstrul marin Tiamat, simbol al întunericului, al amorfului, al non–manifestatului, învia și devenea iarăși amenințător. Lumea care existase de–a lungul unui an întreg dispărea cu adevărat. Deoarece Tiamat era din nou acolo, Cosmosul era anulat, iar Marduk era nevoit să–l creeze din nou, după ce–l înviase încă o dată pe Tiamat.4
Iată care era semnificația acestei întoarceri periodice a lumii într–o modalitate haotică: toate „păcatele“ de peste an, tot ceea ce Timpul pîngărise și învechise, era nimicit în sensul fizic al termenului. Participînd în chip simbolic la nimicirea și la re–crearea Lumii, omul era și el creat din nou și renăștea, pentru că începea o existență nouă. Cu fiecare An Nou, omul se simțea mai liber și mai curat, pentru că scăpase de povara greșelilor și păcatelor sale. Se întorcea în Timpul mitic al Creației, un Timp sacru și „puternic“: sacru pentru că era transfigurat de prezența zeilor, „puternic“ pentru că era Timpul celei mai uriașe creații cunoscute vreodată, aceea a Universului. Omul era din nou, în mod simbolic, contemporan cu cosmogonia și lua parte la Facerea Lumii. În Orientul Apropiat, participa chiar, în timpuri străvechi, la această creație (cf. cele două grupuri antagoniste care îi reprezintă pe Zeu și pe Monstrul marin).
Nu este greu de înțeles de ce omul religios era urmărit de amintirea acestui Timp mitic, și de ce se străduia periodic să se întoarcă la el: in illo tempore, zeii ajunseseră la apogeul puterii. Cosmogonia este manifestarea divină supremă, gestul exemplar de putere, de îndestulare, de creativitate. Omul religios este însetat de real și încearcă prin toate mijloacele care îi stau la îndemînă să se așeze la izvorul realității primordiale, cînd lumea era in statu nascendi.


REGENERAREA PRIN ÎNTOARCEREA LA TIMPUL ORIGINAR

Toate aceste lucruri s–ar cuveni dezvoltate, dar nu putem deocamdată menționa decît două elemente esențiale, și anumeă: 10 prin repetarea anuală a cosmogoniei, Timpul era regenerat, reîncepea ca Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus cînd Lumea începuse să existe; 20 participînd în mod ritual la „sfîrșitul Lumii“ și la „re–crearea“ ei, omul devenea contemporan cu illud tempus, deci se năștea din nou, își relua existența de la capăt cu rezerva de forțe vitale intactă, așa cum era ea în clipa cînd venise pe lume.
Cele două elemente sunt importante pentru că ne dezvăluie secretul comportamentului omului religios față de Timp. Timpul sacru și puternic fiind Timpul originii, clipa desăvîrșită în care s–a făurit o realitate și în care această realitate s–a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp originar. Pe această reactualizare rituală a lui illud tempus al primei epifanii a unei realități se bazează toate calendarele sacre: sărbătoarea nu este „comemorarea“ unui eveniment mitic (și deci religios), ci reactualizarea acestuia.
Timpul originii este prin excelență Timpul cosmogoniei, clipa în care a apărut realitatea cea mai cuprinzătoare, adică Lumea. Cum am putut vedea în capitolul precedent, cosmogonia slujește așadar drept model exemplar pentru orice „creație“, orice fel de „facere“. Din același motiv, Timpul cosmogonic slujește drept model tuturor Timpurilor sacre; pentru că, dacă Timpul sacru este acela în care s–au manifestat și au creat zeii, este limpede că Facerea Lumii este manifestarea divină cea mai cuprinzătoare și mai măreață.
Omul religios reactualizează deci cosmogonia nu numai de fiecare dată cînd „făurește“ ceva („lumea lui proprie“ — teritoriul locuit — sau o cetate, o casă etc.), ci și atunci cînd vrea să asigure o domnie fericită unui nou Suveran sau cînd trebuie să salveze recoltele amenințate, să poarte cu succes un război ori să facă o călătorie pe mare. Recitarea rituală a mitului cosmogonic joacă un rol important mai ales în vindecări, care au drept scop regenera-rea ființei omenești. În insulele Fidji, ceremonialul instalării unui nou suveran poartă numele de „Facerea Lumii“, iar acest ceremonial se repetă și pentru salvarea recoltelor amenințate. Cea mai largă aplicație rituală a mitului cosmogonic se întîlnește probabil în Polinezia. Vorbele pe care Io le rostise in illo tempore pentru a crea Lumea au devenit formule rituale. Oamenii le repetă cu felurite prilejuri: pentru fecundarea unui pîntece sterp, pentru vindecarea bolilor, atît ale minții, cît și ale trupului, la pregătirile de război, dar și în ceasul morții ori pentru stimularea inspirației poetice.5
Mitul cosmogonic este, așadar, pentru polinezieni modelul arhetipal al tuturor „creațiilor“, oricare ar fi planul desfășurării lor: biologic, psihologic, spiritual. Deoarece recitarea rituală a mitului cosmogonic implică reactualizarea acestui eveniment primordial, cel pentru care este recitat mitul este proiectat în chip magic la „începuturile Lumii“ și devine contemporan cu cosmogonia. Acesta se întoarce la Timpul originii, în scopul terapeutic de a–și relua existența de la capăt, de a se naște încă o dată. Concepția subiacentă acestor rituri de vindecare ar fi că Viața nu poate fi reparată, ci doar re–creată prin repetarea simbolică a cosmogoniei, deoarece cosmogonia este modelul exemplar al oricărei creații.
Putem înțelege și mai bine funcția regeneratoare a întoarcerii la Timpul originii dacă cercetăm mai în amănunt terapeutica arhaică, ca de pildă cea a populației tibeto–birmane nakhi, din sud–vestul Chinei (provincia Yunnan). Ritualul de vindecare constă de fapt în recitarea solemnă a mitului Facerii Lumii, urmat de miturile originii bolilor (provocate de mînia Șerpilor) și de apariția primului șaman–vindecător care le aduce oamenilor leacurile trebuincioase. Aproape toate ritualurile se referă la începuturi, la Timpul mitic cînd Lumea încă nu exista: „La început, pe cînd cerul, soarele, luna, stelele, planetele și pămîntul încă nu se iviseră, pe cînd nu era încă nimic etc.“ Urmează apoi cosmogonia și apariția șerpilor: „În vremea cînd s–a ivit cerul, cînd s–au răspîndit soarele, luna, stelele și planetele și pămîntul; cînd s–au născut munții, văile, copacii și stîncile, tot atunci s–au arătat șerpii naga și dragonii etc.“ Se vorbește apoi de apariția primului vindecător și a leacurilor, cu precizarea: „Trebuie arătat de unde vine leacul, altfel nu se poate vorbi despre el.“6
Se cuvine adăugat, în legătură cu aceste rostiri magice cu scop medical, că mitul originii leacurilor face întotdeauna parte din mitul cosmogonic. În terapeuticile primitive și tradiționale, un leac nu este bun decît atunci cînd originea lui este amintită în fața bolnavului. Un mare număr de incantații din Orientul Apropiat și din Europa cuprind povestea bolii ori a demonului care a provocat–o și vorbesc despre momentul mitic în care o divinitate sau un sfînt a izbutit să stîrpească răul.7 Eficacitatea terapeutică a incantației constă în faptul că aceasta, rostită ritual, reactualizează Timpul mitic al „originii“, atît al originii Lumii, cît și al originii bolii și a tratamentului.


TIMPUL "FESTIV" ȘI STRUCTURA SÃRBÃTORILOR

Timpul originii unei realități, adică Timpul întemeiat de prima sa apariție, are o valoare și o funcție exemplare; din acest motiv, omul se străduiește să–l reactualizeze periodic, cu ajutorul unor ritualuri adecvate. Însă „prima manifestare“ a unei realități echivalează cu crearea sa de către Ființe divine sau semi–divine: regăsirea Timpului originii implică așadar repetarea rituală a actului creator al zeilor. Reactualizarea periodică a actelor creatoare înfăptuite de către Ființele divine in illo tempore alcătuiește calendarul sacru, totalitatea sărbătorilor. O sărbătoare se desfășoară întotdeauna în Timpul originii. Și tocmai regăsirea acestui Timp originar, sacru, deosebește comportamentul uman din timpul sărbătorii de cel de dinainte ori de după sărbătoare. În numeroase cazuri, ceea ce se petrece în timpul sărbătorilor nu se deosebește cu nimic de ceea ce se întîmplă în zilele obișnuite, însă omul religios este încredințat că trăiește într–un alt Timp, că a izbutit să se întoarcă în acel illud tempus mitic.
Cu prilejul ceremoniilor totemice anuale intichiuma, australienii arunta reiau itinerariul urmat de Strămoșul mitic al tribului din epoca altcheringa („vremea visului“). Se opresc în nenumăratele locuri unde s–a oprit Strămoșul și fac aceleași gesturi pe care le făcuse acesta, in illo tempore. Pe durata întregii ceremonii postesc, nu poartă arme și se feresc de orice contact cu femeile sau cu membrii altor clanuri. Sunt cu totul cufundați în „vremea visului“.8
Sărbătorile care au loc la fiecare an în insula Tikopia, din arhipelagul polinezian, reproduc „lucrările zeilor“, actele prin care zeii, în Timpurile mitice, au alcătuit Lumea așa cum este ea în zilele noastre.9 Timpul „festiv“, în care se trăiește pe durata ceremoniilor, se caracterizează prin anumite interdicții (tabuuri): zgomotul, jocurile, dansurile sunt cu desăvîrșire oprite. Trecerea de la Timpul profan la Timpul sacru este marcată ritual de ruperea unui băț în două. Numeroasele ceremonii care alcătuiesc sărbătorile periodice și care nu fac decît să repete gesturile exemplare ale zeilor nu se deosebesc, în aparență, de activitățile firești: este vorba de repararea rituală a bărcilor, de rituri legate de cultivarea plantelor comestibile (yam, taro și altele), de refacerea sanctuarelor. În realitate, toate aceste activități ceremoniale se deosebesc de aceleași munci făcute în zilele obișnuite prin faptul că ele nu privesc decît anumite obiecte, care sunt într–un fel arhetipurile categoriilor respective, și prin aceea că se desfășoară într–o atmosferă impregnată de sacru. Într–adevăr, indigenii sunt conștienți că reproduc în cele mai mici amănunte actele exemplare ale zeilor, așa cum aceștia le înfăptuiseră in illo tempore.
Astfel, omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care reactualizează Timpul primordial în care s–au înfăptuit lucrările divine. La nivelul civilizațiilor „primitive“, tot ceea ce face omul are un model transuman; chiar și în afara Timpului „festiv“, gesturile sale urmează modelele exemplare hotărîte de zei și de Strămoșii mitici. Această imitație poate însă deveni din ce în ce mai puțin corectă; modelul riscă să fie deformat sau chiar uitat. Reactualizările periodice ale gesturilor divine, sărbătorile religioase au drept scop să–i învețe pe oameni modelele sacre. Repararea rituală a bărcilor sau cultivarea rituală a plantelor (yam, de pildă) nu mai seamănă cu aceleași munci desfășurate în afara perioadelor sacre. Ele sunt mai exacte, mai apropiate de modelele divine, și sunt în același timp rituale, fiind călăuzite de o intenție religioasă. Ceremonialul reparării unei bărci nu are nici o legătură cu faptul că barca trebuie reparată, ci arată că, în vremurile mitice, zeii le–au arătat oamenilor cum anume se repară bărcile. Nu mai este vorba de o operație empirică, ci de un act religios, de o imitatio dei. Lucrul care trebuie reparat nu este doar unul dintre cele care alcătuiesc numeroasa categorie a „bărcilor“, ci un arhetip mitic: barca de care zeii s–au folosit „in illo tempore“. Timpul în care are loc repararea rituală a bărcilor amintește de Timpul primordial, adică Timpul în care lucrau zeii.
Exemplul pe care l–am analizat nu se poate aplica la toate tipurile de sărbători periodice. Ceea ce ne interesează nu este morfologia sărbătorii, ci structura Timpului sacru actualizat prin sărbători. Se poate spune că Timpul sacru este mereu același, alcătuind „un șir de eternități“ (Hubert și Mauss). Oricît de complexă ar fi o sărbătoare religioasă, ea reproduce întotdeauna un eveniment sacru care a avut loc ab origine și care este readus în prezent în chip ritual. Participanții devin contemporani cu evenimentul mitic sau, altfel spus, „ies“ din timpul lor istoric, adică din Timpul alcătuit din totalitatea evenimentelor profane, personale și interpersonale, pentru a ajunge la Timpul primordial, care este mereu același și care aparține Eternității. Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic și sacru, la Timpul originii, care „nu se scurge“, pentru că nu ia parte la durata temporală profană, fiind alcătuit dintr–un prezent etern, recuperabil la nesfîrșit.
Omul religios simte nevoia să se cufunde perio-dic în acest Timp sacru și indestructibil, fiind încredințat că acesta determină celălalt timp, obișnuit, durata profană în care se desfășoară orice existență omenească. Prezentul etern al evenimentului mitic determină durata profană a evenimentelor istorice. Ca să dăm un singur exemplu, hierogamia divină, care a avut loc in illo tempore, a îngăduit unirea sexuală, omenească. Unirea dintre zeu și zeiță se petrece într–o clipă atemporală, într–un prezent veșnic; unirea sexuală dintre oameni, cînd nu este rituală, se desfășoară în durată, în Timpul profan. Timpul sacru, mitic, întemeiază și Timpul existențial, istoric, slujindu–i acestuia drept model exemplar. Altfel spus, totul există datorită ființelor divine ori semidivine. „Originea“ realităților și a Vieții înseși este religioasă. Planta yam poate fi cultivată și consumată în chip „obișnuit“ pentru că este cultivată și consumată periodic în chip ritual. Iar aceste ritualuri pot fi îndeplinite pentru că zeii le–au dezvăluit in illo tempore, creînd omul și planta yam și arătîndu–le oamenilor cum anume această plantă comestibilă poate fi cultivată și consumată.
Dimensiunea sacră a Vieții se regăsește din plin în sărbătoare, cînd se experimentează sfințenia existenței omenești ca lucrare a zeilor. În restul timpului, omul poate oricînd uita ceea ce este fundamental, și anume că existența nu este „dată“ de către ceea ce modernii numesc „Natură“, ci este o creație a Celorlalți, adică zeii sau Ființele semidivine. În schimb, sărbătorile redau dimensiunea sacră a existenței, amintind cum anume zeii sau Strămoșii mitici au făcut omul și i–au împărtășit comportamentele sociale și muncile practice.
Dintr–un anumit punct de vedere, această „ieșire“ periodică din Timpul istoric, și mai ales consecințele ei pentru existența globală a omului religios, ar putea aduce cu o respingere a libertății creatoare. Este vorba de fapt de o veșnică întoarcere in illo tempore, într–un trecut care este „mitic“ și nu are nimic istoric. S–ar putea conchide că această eternă repetare a gesturilor exemplare dezvăluite de zei ab origine împiedică orice progres uman și para-lizează orice elan creator. Concluzia este justificată, dar numai în parte, deoarece omul religios, chiar și cel mai „primitiv“, nu se împotrivește progresului, în principiu, ci îl acceptă, atribuindu–i însă o origine și o dimensiune divine. Tot ceea ce, din perspectiva modernă, ni s–ar părea aducător de „progres“ (de orice fel — social, cultural, tehnic și așa mai departe) în comparație cu o situație anterioară, a fost asumat de către societățile primitive în decursul lungii lor istorii, ca un șir de revelații divine. Deocamdată nu interesează acest aspect al problemei. Importantă este înțelegerea semnificației religioase a repetării gesturilor divine. Pare destul de limpede că, simțind nevoia să reproducă la nesfîrșit aceleași gesturi exemplare, omul religios dorește și încearcă să trăiască în preajma zeilor.


OMUL-CONTEMPORAN PERIODIC CU ZEII

Capitolul precedent, privitor la simbolismul cosmologic al orașelor, templelor și caselor, ne–a arătat că acesta se leagă de ideea unui „Centru al Lumii“. Experiența religioasă cuprinsă în simbolismul Centrului ar putea fi următoarea: omul dorește să se așeze într–un spațiu „deschis către înalt, aflat în comunicare cu lumea divină“. Așezarea în preajma unui „Centru al Lumii“ nu înseamnă altceva decît așezarea în preajma zeilor.
Regăsim aceeași dorință de apropiere de zei dacă analizăm semnificația sărbătorilor religioase. Cel ce se cufundă în Timpul sacru de origine devine „contemporan cu zeii“, deci trăiește în preajma lor, chiar dacă această prezență este tainică, în sensul că nu este întotdeauna vizibilă. Intenționalitatea descifrată în experiența Spațiului și a Timpului sacru dezvăluie dorința de întoarcere la o stare primordială, cînd zeii și Strămoșii mitici erau prezenți, fiind pe cale de a crea Lumea, ori de a o orîndui, ori de a le arăta oamenilor temeiurile civilizației. Această „stare primordială“ nu este de ordin istoric și nu poate fi calculată cronologic; este vorba de o anterioritate mitică, de Timpul „originii“, de ceea ce s–a petrecut „la începuturi“, in principio.
Or, „la începuturi“, Ființele divine sau semidivine își făceau lucrarea pe Pămînt. Nostalgia „originilor“ este așadar de natură religioasă. Omul dorește să regăsească prezența activă a zeilor, dorește să trăiască în Lumea proaspătă, curată și „puternică“, așa cum a ieșit ea din mîinile Creatorului. Nostalgia perfecțiunii începuturilor explică în mare parte întoarcerea periodică in illo tempore. S–ar putea spune, în termeni creștini, că este vorba de o „nostalgie a Paradisului“, cu toate că, la nivelul culturilor primitive, contextul religios și ideologic este cu totul altul decît cel al iudeo–creștinismului. Însă Timpul mitic pe care omul se străduiește să–l reactualizeze periodic este un Timp sanctificat de prezența divină, și putem spune că dorința lui de a se afla în prezența zeilor și într–o lume desăvîrșită (pentru că abia a luat naștere) corespunde nostalgiei stării paradiziace.
Această dorință a omului religios de a se întoarce periodic înapoi, strădania lui de a retrăi o situație mitică, cea de la începuturi, ar putea părea nefirești și umilitoare în concepția modernă. Această nostalgie duce inevitabil la repetarea neîncetată a unui număr limitat de gesturi și de comportamente. Se poate spune chiar, pînă la un anumit punct, că omul religios, mai ales cel din societățile „primitive“, este prin excelență un om paralizat de mitul eternei reîntoarceri. Un psiholog din zilele noastre ar încerca să descifreze într–un asemenea comportament spaima în fața noului, refuzul de a asuma responsabilitatea unei existențe autentice și istorice, nostalgia unei stări „paradiziace“, tocmai pentru că era embrionară și nu se desprinsese cu totul de Natură.
Subiectul este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici și depășește de altfel sfera preocupărilor noastre, pentru că pune problema opoziției dintre omul modern și cel premodern. Trebuie totuși să subliniem că omul religios al societăților primitive nu refuză nicidecum să–și asume responsabilitatea unei existențe autentice. Dimpotrivă, după cum am văzut și cum vom mai avea prilejul să constatăm, el își asumă cu mult curaj responsabilități enorme, cum ar fi de pildă participarea la crearea Cosmosului, la crearea propriei lumi, asigurarea vieții plantelor și animalelor și altele. Este vorba însă de un alt fel de responsabilitate decît cele pe care le socotim ca fiind singurele autentice și valabile. Este o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de cele de ordin moral, social sau istoric, singurele pe care le cunosc civilizațiile moderne. Din perspectiva existenței profane, omul nu–și recunoaște altă responsabilitate în afară de aceea față de sine însuși și față de societate. Pentru el, Universul nu alcătuiește de fapt un Cosmos, o unitate vie și articulată, ci este pur și simplu totalitatea rezervelor materiale și a energiilor fizice ale planetei, iar grija de căpetenie a omului modern este de a nu epuiza cumva resursele economice ale globului. Din punct de vedere existențial însă, „primitivul“ se situează întotdeauna într–un context cosmic. Experiența lui personală nu este lipsită nici de autenticitate, nici de profunzime, însă ea pare pentru omul modern lipsită de autenticitate sau copilărească, pentru că este exprimată într–un limbaj cu care nu suntem obișnuiți.
Ca să revenim la ceea ce spuneam mai înainte, nu suntem îndreptățiți să vedem în întoarcerea periodică în Timpul sacru al originii o respingere a lumii reale și o evadare în vis și imaginar. Dimpotrivă, și aici găsim obsesia ontologică, această trăsătură esențială a omului societăților primitive și arhaice. Pentru că, de fapt, dorința de întoarcere la Timpul originii înseamnă deopotrivă dorința de a regăsi prezența zeilor și Lumea puternică, proaspătă și curată, așa cum era ea in illo tempore. Aceasta înseamnă o sete de sacru și în același timp o nostalgie a Ființei. Pe plan existențial, experiența constă în certitudinea de a putea reîncepe viața, periodic, cu maximum de „șanse“. Viziunea optimistă asupra existenței este însoțită de o adeziune totală la Ființă. Prin toate comportamentele sale, omul religios arată că nu crede decît în Ființă, că participarea sa la Ființă este asigurată de revelația primordială, al cărei paznic este. Miturile reprezintă totalitatea acestor revelații primordiale.


MIT = MODEL EXEMPLAR

Mitul relatează o întîmplare sacră, adică un eveniment primordial care s–a petrecut la începuturile Timpului, ab initio.10 Relatarea unei întîmplări sacre echivalează însă cu dezvăluirea unui mister, pentru că personajele mitului nu sunt ființe umane, ci zei sau Eroi civilizatori, așa că gestele lor sunt asemenea unor taine, pe care omul nu le–ar fi putut cunoaște dacă nu i–ar fi fost dezvăluite. Mitul este deci povestea a ceea ce s–a petrecut in illo tempore, relatarea a ceea ce zeii sau ființele divine au făcut la începuturile Timpului; „a povesti“ un mit înseamnă a spune ceea ce s–a petrecut ab origine. O dată „spus“, adică „dezvăluit“, mitul devine adevăr apodictic, temei al adevărului absolut. „Așa este pentru că se spune că așa este“, afirmă eschimoșii netsilik pentru a dovedi temeinicia istoriei lor sacre și a tradițiilor lor religioase. Mitul consemnează apariția unei noi „situații“ cosmice sau a unui eveniment primordial, fiind așadar, întotdeauna, relatarea unei „creații“: mitul spune cum anume s–a făcut un lucru, cum a început să fie. Iată de ce mitul este legat de ontologie, pentru că nu vorbește decît de realități, de ceea ce s–a petrecut cu adevărat, de ceea ce s–a manifestat din plin.
Este vorba, fără îndoială, de realități sacre, pentru că sacrul este realul prin excelență. Nimic din ceea ce ține de sfera profanului nu ia parte la Ființă, pentru că profanul nu a fost întemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar. Cum vom putea constata în cele ce urmează, munca agricolă este un rit dezvăluit de zei sau de Eroii civilizatori, fiind așadar un act real și totodată semnificativ. Într–o societate desacralizată, munca agricolă este un act profan, justificat doar de profitul economic. Pămîntul este lucrat pentru a da foloase, hrană și cîștig. Golită de simbolismul religios, munca agricolă devine „opacă“ și istovitoare, nu are nici o semnificație și nu îngăduie nici o „deschidere“ către universal, către lumea spirituală.
Nici un zeu, nici un Erou civilizator n–a dezvăluit vreodată un act profan. Tot ceea ce au făcut zeii sau Strămoșii, deci tot ceea ce istorisesc miturile despre activitatea lor creatoare, ține de sfera sacrului, deci ia parte la Ființă. În schimb, ceea ce oamenii fac din proprie inițiativă, fără a urma un model mitic, ține de profan, fiind așadar un lucru zadarnic și iluzoriu, prin urmare ireal. Cu cît omul este mai religios, cu atît are la îndemînă mai multe modele exemplare pentru comportamentele și acțiunile sale. De asemenea, cu cît omul este mai religios, cu atît este mai integrat în real, riscînd mai puțin să se risipească în fapte neexemplare, „subiective“ — în cele din urmă aberante.
Există un aspect al mitului care se cuvine subliniat: mitul înfățișează sacralitatea absolută, pentru că relatează activitatea creatoare a zeilor, dezvăluie sacralitatea lucrării lor. Altfel spus, mitul înfățișează izbucnirile diverse și adesea dramatice ale sacrului în lume. Din acest motiv, la mulți primitivi, miturile nu pot fi rostite oricum și oricînd, ci doar în cursul anotimpurilor mai bogate sub aspect ritual (toamnă, iarnă) sau între ceremoniile religioase, deci într–un răgaz de timp sacru. Lumea este întemeiată de fapt prin izbucnirea sacrului, istorisită de mit. Fiecare mit arată cum anume o realitate a ajuns să existe, fie că este vorba de realitatea totală, Cosmosul, ori de o parte a acesteia — o insulă, o specie vegetală, o instituție umană. Cînd se arată cum anume au ajuns lucrurile să existe, se oferă și o explicație a acestei existențe, precum și un răspuns, indirect, la o altă întrebare: de ce există aceste lucruri? Acest „de ce“ este întotdeauna legat de „cum“, pentru că atunci cînd se arată cum a luat naștere un lucru, se înfățișează și izbucnirea în Lume a sacrului, cauză ultimă a oricărei existențe reale.
Pe de altă parte, fiind o lucrare divină, deci o izbucnire a sacrului, orice creație este în același timp o izbucnire de energie creatoare în Lume. Orice creație este rodul unui preaplin. Zeii creează dintr–un exces de putere, dintr–o energie nestăvălită. Creația este rodul unui prisos de substanță ontologică. Din acest motiv, mitul care povestește această ontofanie sacră, această manifestare victorioasă a preaplinului ființei, devine modelul exemplar al tuturor activităților omenești: doar el poate dezvălui ceea ce este real, supraabundent, eficient. „Trebuie să facem ceea ce au făcut zeii la început“, spune un text indian (Satapatha Brahmaña, VII, 2, I, 4). „Așa au făcut zeii, așa fac oamenii“, adaugă Taittriya Brahmaña (I, 5, IX, 4). Cea mai importantă funcție a mitului este deci de a „fixa“ modelele exemplare ale tuturor riturilor și ale tuturor activităților omenești semnificative: hrană, sexualitate, muncă, educație etc. Comportîndu–se ca ființă umană pe deplin responsabilă, omul imită gesturile exemplare ale zeilor, le repetă acțiunile, fie că este vorba de o simplă funcție fiziologică, precum alimentația, ori de o activitate socială, economică, culturală, militară și așa mai departe.
Numeroase mituri din Noua Guinee vorbesc despre lungi călătorii pe mare, oferind astfel „modele pentru navigatorii actuali“, dar și pentru orice altă activitate, „fie că este vorba de dragoste, de război, de pescuit, de aducere a ploii sau de orice altceva… Povestirea oferă precedente pentru diferitele momente ale construcției unei corăbii, pentru tabuurile sexuale pe care le implică și așa mai departe“. Căpitanul care pornește pe mare îl întruchipează pe eroul mitic Aori. „Poartă îmbrăcămintea pe care o purta Aori, potrivit mitului; ca și Aori, are chipul înnegrit, iar în plete, un love asemănător cu acela pe care Aori l–a smuls de pe fruntea lui Iviri. Dănțuiește la poalele muntelui și–și întinde brațele tot așa cum Aori își întindea aripile… Un pescar mi–a spus că, atunci cînd se pregătea să prindă pești (cu arcul), se credea Kivavia. Nu cerea mila și ajutorul eroului mitic, ci se identifica de–a dreptul cu acesta.“11
Acest simbolism al precedentelor mitice se regăsește și în alte culturi primitive. J. P. Harrington scrie, cu privire la tribul karuk din California: „Tot ceea ce făcea indianul karuk urma întocmai pilda a ceea ce făcuseră ikxareyavii în timpurile mitice. Acești ikxareyavi locuiau în America înaintea sosirii indienilor. Neștiind cum să redea acest cuvînt, indienii karuk din zilele noastre propun termeni ca «prinți», «conducători», «îngeri»… N–au rămas alături de ei decît atît cît a fost nevoie ca să–i învețe toate obiceiurile, spunîndu–le de fiecare dată celor din tribul karuk: «Iată cum ar face oamenii.» Faptele și vorbele lor sunt și astăzi pomenite în formulele magice ale indienilor karuk.“12
Această repetare fidelă a modelelor divine are un dublu rezultat: pe de o parte, imitîndu–i pe zei, omul se menține în sacru și, prin urmare, în realitate; pe de altă parte, datorită reactualizării neîntrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sanctificată. Comportarea religioasă a oamenilor contribuie la menținerea sfințeniei lumii.


REACTUALIZAREA MITURILOR

Se cuvine să amintim aici că omul religios își asumă o umanitate al cărei model este transuman, transcendent. El nu se recunoaște ca fiind cu adevărat om decît în măsura în care imită zeii, Eroii civilizatori ori Strămoșii mitici. Altfel spus, omul religios se dorește altfel decît este pe planul experienței sale profane. Omul religios nu este dat, el se făurește pe sine, apropiindu–se de modelele divine, care sunt păstrate de mituri, de istoria gestelor divine. Prin urmare, omul religios se socotește și el făurit de Istorie asemenea omului profan, cu deosebirea că singura Istorie care îl interesează este Istoria sacră dezvăluită de mituri, adică Istoria zeilor, în vreme ce omul profan se vrea constituit doar de Istoria umană, adică tocmai de totalitatea faptelor care nu prezintă pentru omul religios nici cel mai mic interes, pentru că este lipsită de modele divine. Trebuie spus că, încă de la început, omul religios își așază modelul pe un plan transuman, cel dezvăluit de mituri. El nu devine cu adevărat om decît dacă se supune învățăturii miturilor, dacă–i imită pe zei.
O astfel de imitatio dei implică uneori, pentru primitivi, o mare responsabilitate. După cum am văzut, unele sacrificii sîngeroase își găsesc justificarea într–un act divin primordial: in illo tempore, zeul a ucis monstrul marin și l–a sfîrtecat pentru a crea Cosmosul. Omul repetă această jertfă sîngeroasă, cîteodată omenească, atunci cînd trebuie să întemeieze un sat, un templu ori o casă. Consecințele posibile ale unei imitatio dei reies destul de limpede din mitologiile sau ritualurile a numeroase popoare primitive. De pildă, după miturile paleocultivatorilor, omul a ajuns ceea ce este astăzi — muritor, sexualizat și silit să muncească — în urma unui omor primordial: înainte de epoca mitică, o Ființă divină, uneori o femeie ori o fată, alteori un copil sau un bărbat, s–a lăsat cuprinsă de flăcări pentru ca din trupul său ars să crească mai apoi tuberculi sau pomi fructiferi. Acest prim omor a schimbat cu totul modul de a fi al existenței omenești. Arderea Ființei divine a inaugurat atît nevoia de hrană, cît și fatalitatea morții, precum și sexualitatea, unicul mijloc de a asigura continuitatea vieții. Trupul divinității arse a devenit hrană, iar sufletul a coborît pe Pămînt, unde a întemeiat Împărăția Morților. Ad. E. Jensen, care a dedicat un studiu important acestor divinități, numite de el dema, a arătat foarte limpede că omul, hrănindu–se sau murind, ia parte la existența acestor dema.13
Pentru toate popoarele paleocultivatoare, evocarea periodică a întîmplării primordiale care a întemeiat actuala condiție umană este de cea mai mare importanță. Toată viața lor religioasă este o comemorare, o rememorare. Amintirea reactualizată prin rituri (prin repetarea omorului primordial) deține un rol hotărîtor: nu trebuie uitat ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Adevăratul păcat este uitarea: fata care rămîne singură vreme de trei zile într–o colibă întunecoasă, la primul ciclu menstrual, fără să poată sta de vorbă cu cineva, se comportă astfel pentru că fata mitică ucisă și preschimbată în Lună a rămas timp de trei zile în întuneric; dacă tînăra catamenială încalcă regula tăcerii și vorbește, se face vinovată de uitarea unei întîmplări primordiale. Memoria personală nu intră în joc: unicul lucru important este rememorarea evenimentului mitic, singurul cu rol creator. Doar mitul primordial poate păstra istoria adevărată, istoria condiției umane, și doar aici trebuie căutate și găsite principiile și paradigmele oricărui comportament.
În acest stadiu de cultură se întîlnește canibalismul ritual. Prima grijă a canibalului pare să fie de natură metafizică, pentru că el nu trebuie să uite ceea ce s–a petrecut in illo tempore. Volhardt și Jensen au arătat foarte bine acest lucru: uciderea și devorarea scroafelor cu prilejul sărbătorilor, consumarea primilor tuberculi din recoltă înseamnă, de fapt, ospățul din trupul divin, același cu ospățul canibalilor. Jertfirea scroafelor, vînătoarea de capete, canibalismul se leagă în chip simbolic de strîngerea tuberculilor ori a nucilor de cocos. Volhardt14 a fost cel care a descoperit sensul religios al antropofagiei și responsabilitatea umană asumată de către canibal. Planta comestibilă nu este dată în Natură, ci este rodul unui asasinat, pentru că astfel a fost ea creată la începuturile Lumii. Vînătoarea de capete, jertfele omenești, canibalismul au fost acceptate de către om, care și–a asumat astfel viața plantelor. Volhardt a subliniat acest lucru pe bună dreptate: canibalul își asumă responsabilitatea în lume, canibalismul nu este un comportament „natural“ al omului „primitiv“ (și nici nu se regăsește de altfel la nivelurile cele mai arhaice de cultură), ci un comportament cultural, întemeiat pe o viziune religioasă a vieții. Pentru ca lumea vegetală să poată supraviețui, omul trebuie să ucidă și să fie ucis; el trebuie de asemenea să–și asume sexualitatea pînă la limita extremă, adică orgia. Este ceea ce spune un cîntec abisinian: „Cea care încă nu a zămislit, să zămislească; cel care încă nu a ucis, să ucidă!“ Este un fel de a arăta că ambele sexe sunt condamnate să–și asume destinul.
Înainte de a încerca să judecăm canibalismul, trebuie să ne amintim că acesta se datorează Ființelor supranaturale, care l–au întemeiat însă pentru a le permite oamenilor să–și asume o responsabilitate în Cosmos, pentru a–i obliga să asigure continuitatea vieții vegetale. Responsabilitatea este așadar de natură religioasă. Este ceea ce afirmă canibalii din tribul uitoto: „Tradițiile noastre sunt mereu vii, chiar atunci cînd nu dansăm; dar facem ceea ce facem numai pentru a putea dansa.“ Dansurile constau în repetarea tuturor evenimentelor mitice, deci și a primului omor urmat de antropofagie.
Am amintit acest exemplu pentru a arăta că imi-tatio dei nu este concepută, la primitivi și în civilizațiile paleo–orientale, în chip idilic; dimpotrivă, ea implică o mare responsabilitate umană. Chiar atunci cînd considerăm o societate „sălbatică“, nu trebuie să uităm că faptele cele mai barbare și comportamentele cele mai aberante urmează modele transumane, divine. Aceasta este însă o altă problemă, pe care nu o vom aborda aici, pentru că nu ne propunem să aflăm cum anume, în urma căror degradări și neînțelegeri, unele comportamente religioase ajung să se deterioreze și să devină aberante. Ceea ce trebuie subliniat este că omul religios dorea să–i imite pe zei și credea că o face chiar atunci cînd faptele sale ajungeau la nebunie, josnicie și crimă.


ISTORIE SACRÃ, ISTORIE, ISTORICISM

Omul religios cunoaște, așadar, două feluri de Timp: profan și sacru. O durată evanescentă și un „șir de veșnicii“ periodic recuperabile în timpul sărbătorilor, care alcătuiesc calendarul sacru. Timpul liturgic al calendarului se desfășoară în cerc închis, fiind Timpul cosmic al Anului, sanctificat de „lucrările zeilor“. Și pentru că lucrarea divină cea mai măreață a fost Facerea Lumii, comemorarea cosmogoniei joacă un rol însemnat în multe religii. Anul Nou coincide cu ziua dintîi a Creației. Anul este dimensiunea temporală a Cosmosului. La trecerea anului, se spune: „A trecut Lumea.“
Orice An Nou înseamnă repetarea cosmogoniei, re–crearea Lumii și totodată „crearea“ Timpului, regenerarea lui printr–un „nou început“. Mitul cosmogonic slujește deci drept model exemplar pentru orice „creație“ sau „construcție“ și este chiar folosit ca mijloc ritual de vindecare. Devenind din nou, în chip simbolic, contemporan cu Creația, omul se întoarce la preaplinul primordial. Bolnavul se vindecă pentru că ia viața de la capăt, cu o încărcătură de energie intactă.
Sărbătoarea religioasă este reactualizarea unui eveniment primordial, a unei „întîmplări sacre“, ai cărei actori sunt zeii sau Ființele semidivine. Or, „întîmplarea sacră“ este povestită în mituri. Prin urmare, cei ce iau parte la sărbătoare devin contemporani cu zeii și cu Ființele semidivine, trăind în Timpul primordial sanctificat de prezența și activitatea zeilor. Calendarul sacru regenerează periodic Timpul, făcîndu–l să coincidă cu Timpul originii, adică Timpul „puternic“ și „pur“. Experiența religioasă a sărbătorii, adică participarea la sacru, le îngăduie oamenilor să trăiască periodic în preajma zeilor. De aici decurge importanța capitală a miturilor în toate religiile premozaice, pentru că miturile povestesc despre gestele zeilor, iar aceste geste slujesc drept modele exemplare tuturor activităților omenești. În măsura în care îi imită pe zei, omul religios trăiește în Timpul originii, adică Timpul mitic, „ieșind“ din durata profană pentru a se întoarce într-un Timp „imobil“, „veșnic“.
Deoarece miturile alcătuiesc pentru el „povestea sfîntă“, omul religios din societățile primitive nu trebuie nicidecum să le uite: reactualizînd miturile, el se apropie de zei și ia parte la sfințenie. Există însă și „întîmplări divine tragice“, iar omul, reactualizîndu–le periodic, își asumă o mare responsabilitate față de sine și față de Natură. Canibalismul ritual, de pildă, este urmarea unei concepții religioase tragice.
Așadar, reactualizîndu–și miturile, omul religios se străduiește să se apropie de zei și să ia parte la Ființă; imitarea modelelor exemplare divine reprezintă dorința lui de sfințenie și în același timp nostalgia sa ontologică.
În religiile primitive și arhaice, eterna repetare a gesturilor divine se justifică drept imitatio dei. Calendarul sacru reia în fiecare an aceleași sărbători, care comemorează aceleași întîmplări mitice. De fapt, calendarul sacru nu este altceva decît acea „eternă reîntoarcere“ a unui număr limitat de gesturi divine, iar acest lucru este valabil nu doar în religiile primitive, ci în toate celelalte religii, deoarece calendarul sărbătorilor reprezintă o întoarcere periodică a acelorași stări primordiale, deci reactualizarea aceluiași Timp sacru. Reactualizarea acelorași întîmplări mitice este speranța cea mai mare a omului religios, care–și regăsește cu fiecare reactualizare șansa de a–și schimba existența, de a o face asemănătoare modelului divin. Eterna repetare a gesturilor exemplare și eterna întîlnire cu același Timp mitic al originii, sanctificat de zei, nu implică pentru omul religios din societățile primitive și arhaice o viziune pesimistă asupra vieții; dimpotrivă, datorită acestei „eterne reîntoarceri“ la izvoarele sacrului și ale realului, existența omenească i se pare a fi mîntuită de nimicnicie și de moarte.
Perspectiva se schimbă cu totul atunci cînd sensul religiozității cosmice se întunecă, așa cum se întîmplă în unele societăți mai evoluate, cînd elitele intelectuale se desprind treptat de tiparele religiei tradiționale. Sanctificarea periodică a Timpului cosmic se dovedește în acest caz inutilă și neînsemnată. Zeii nu mai sunt accesibili prin ritmurile cosmice. Semnificația religioasă a repetării gesturilor exemplare s–a pierdut. Or, repetarea golită de conținutul său religios duce în chip necesar la o viziune pesimistă asupra existenței. Cînd nu mai este un mijloc de întoarcere la starea primordială și de regăsire a prezenței tainice a zeilor, cînd este desacralizat, Timpul ciclic devine înspăimîntător, semănînd cu un cerc care se învîrte fără oprire în jurul propriului centru, repetîndu–se la nesfîrșit.
Este ceea ce s–a petrecut în India, unde a luat naștere complexa doctrină a ciclurilor cosmice (yuga). Un ciclu complet, numit mahayuga, durează 12 000 de ani, sfîrșindu–se cu o „disoluție“ — pralaya —, care se repetă în chip mai radical la capătul fiecărei mii de cicluri, devenind mahapralaya, adică „Marea Disoluție“. Schema exemplară „creație–distrugere–creație“ se repetă la nesfîrșit. Cei 12 000 de ani care alcătuiesc un mahayuga sunt socotiți „ani divini“, fiecare dintre ei durînd 360 de ani, ceea ce înseamnă în total 4 320 000 ani într–un singur ciclu cosmic. O mie de asemenea mahayuga alcătuiesc o „formă“ (kalpa), iar paisprezece kalpa alcătuiesc un manvantara (numit astfel pentru că se presupune că fiecare manvantara este condus de către un Manu, Strămoșul–Rege mitic). Un kalpa durează cît o zi din viața lui Brahma; un alt kalpa, cît o noapte. O sută de asemenea „ani“ ai lui Brahma, adică 311 000 miliarde de ani omenești, alcătuiesc viața Zeului. Această durată considerabilă a vieții lui Brahma nu ajunge însă să epuizeze Timpul, pentru că zeii nu sunt veșnici, iar creațiile și distrugerile cosmice continuă ad infinitum.15
Iată, așadar, ce înseamnă de fapt „eterna reîntoarcere“, eterna repetare a ritmului fundamental al Cosmosului: distrugerea și re-crearea sa periodică, adică „Anul–Cosmos“ în concepția primitivă, golită însă de conținutul religios. Doctrina ciclurilor yuga a fost elaborată de către elitele intelectuale și, chiar dacă a devenit o doctrină panindiană, nu trebuie să ne imaginăm că latura sa înspăimîntătoare era cunoscută de către toate populațiile din India. Elitele religioase și filozofice erau singurele care se simțeau cuprinse de disperare în fața Timpului ciclic, care se repeta la nesfîrșit, pentru că această „eternă reîntoarcere“ implica, în gîndirea indiană, eterna reîntoarcere la existență datorită legii cauzalității universale, karma. Pe de altă parte, Timpul era asimilat iluziei cosmice (maya), iar eterna reîntoarcere la existență însemna prelungirea la nesfîrșit a suferinței și a sclaviei. Singura speranță a elitelor religioase și filozofice era ne–întoarcerea la existență, abolirea karmei sau, altfel spus, eliberarea definitivă (mokÑa), implicînd transcendența Cosmosului.16
Și Grecia a cunoscut mitul eternei reîntoarceri, iar filozofii din epoca tîrzie au împins la limita extremă concepția Timpului circular. Cum spune atît de frumos H. Ch. Puech, „după vestita definiție platoniciană, timpul, care determină și măsoară revoluția sferelor cerești, este imaginea mișcătoare a veșniciei nemișcate, pe care o imită desfășurîndu–se în cerc. Prin urmare, întreaga devenire cosmică, precum și durata acestei lumi de creație și de corupție, care este lumea noastră, se vor dezvolta în cerc sau după o succesiune nesfîrșită de cicluri în decursul cărora aceeași realitate se face, se desface, se reface, conform unei legi și unor alternative imuabile. Nu numai că aceeași cantitate de ființă se păstrează fără ca nimic să se piardă ori să se creeze, ci mai mult, unii gînditori de la sfîrșitul Antichității — pitagoricieni, stoici, platonicieni — ajung să admită că în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri de durată, aiones sau aeva, se reproduc aceleași situații care s–au produs în ciclurile anterioare și se vor reproduce și în ciclurile următoare — la nesfîrșit. Nici o întîmplare nu este unică și nu se produce o singură dată (de pildă condamnarea și moartea lui Socrate), ci ea s–a mai produs și se va mai produce, fără încetare; aceiași indivizi au apărut, apar și vor reapărea la fiecare întoarcere a cercului asupra lui însuși. Durata cosmică este repetare și anakuklesis, eternă reîntoarcere“.17
Față de religiile arhaice și paleo–orientale, precum și față de concepțiile mitico–filozofice ale Eternei Reîntoarceri, așa cum au luat ele naștere în India și în Grecia, iudaismul vine cu o inovație capitală. În iudaism, Timpul are un început și va avea un sfîrșit. Ideea de Timp ciclic este depășită. Iahve nu se mai manifestă în Timpul cosmic (cum se întîmplă cu zeii altor religii), ci într–un Timp istoric, care este ireversibil. Fiecare nouă manifestare a lui Iahve în Istorie nu mai este reductibilă la o manifestare anterioară. Căderea Ierusalimului întruchipează mînia lui Iahve împotriva poporului său, însă este altă mînie decît aceea pe care Iahve o arătase la căderea Samariei. Gesturile sale sunt intervenții personale în Istorie și nu–și dezvăluie înțelesul adînc decît pentru poporul său, poporul pe care Iahve l–a ales. Evenimentul istoric dobîndește de această dată o nouă dimensiune, devenind o teofanie.18
Creștinismul merge și mai departe în valorizarea Timpului istoric. Pentru că Dumnezeu s–a întrupat și și–a asumat o existență umană istoricește condiționată, Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp istoric bine precizat — Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii —, care a fost însă sfințit de prezența lui Cristos. Creștinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit și a înviat Isus, dar acesta nu mai este un Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea. Și pentru creștin, calendarul sacru reia la nesfîrșit aceleași întîmplări din viața lui Cristos, însă aceste întîmplări s–au petrecut în Istorie; nu mai sunt fapte care s–au desfășurat la originea Timpului, „la începuturi“ (și trebuie adăugat că Timpul începe din nou, pentru creștin, cu nașterea lui Cristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a omului în Cosmos). Așadar, Istoria se dovedește a fi o nouă dimensiune a prezenței Zeului în lume. Istoria redevine Istoria sfîntă, așa cum fusese gîndită, dar dintr–o perspectivă mitică, în religiile primitive și arhaice.19
Creștinismul ajunge la o teologie și nu la o filozofie a Istoriei, deoarece intervențiile lui Dumnezeu în Istorie, și cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Isus Cristos au un scop transistoric: mîntuirea omului.
Hegel reia ideologia iudeo–creștină și o aplică la Istoria universală luată în ansamblu: Spiritul universal se manifestă continuu în evenimentele istorice, și nu se manifestă decît în aceste evenimente. Istoria devine așadar, în ansamblul său, o teofanie: tot ceea ce s–a petrecut în Istorie trebuie să se petreacă astfel pentru că aceasta a fost voința Spiritului universal. Se deschide astfel calea diferitelor forme de filozofie istoricistă din secolul al XX–lea. Investigația noastră se oprește aici, pentru că toate noile valorizări ale Timpului și ale Istoriei țin de istoria filozofiei. Trebuie totuși să adăugăm că istoricismul apare ca un produs al descompunerii creștinismului, pentru că acordă o importanță hotărîtoare evenimentului istoric (idee de origine iudeo–creștină), dar evenimentului istoric ca atare, negîndu–i orice posibilitate de a dezvălui o intenție soteriologică, transistorică.20
În ceea ce privește concepțiile Timpului asupra cărora s–au aplecat unele filozofii istoriciste și existențialiste, s–ar cuveni poate să mai adăugăm ceva: cu toate că nu mai este gîndit ca un „cerc“, Timpul își redobîndește în aceste filozofii moderne latura înspăimîntătoare pe care o avea în concepția greacă și în cea indiană despre Eterna Reîntoarcere. Timpul, desacralizat pentru totdeauna, se arată a fi o durată precară și evanescentă, la capătul căreia se află moartea.