Cartea lui Emil Cioran, Căderea în timp, reprezintă o pledoarie pentru singularitatea condiției umane, un demers eseistic referitor la omul care, substituind veșnicia cu devenirea, și-a asumat destinul unui peregrin în tumultul vremurilor.
Viețuind în inima Paradisului, în imediata apropiere a Creatorului, primul om, copleșit de slava împrejmuitoare, s-a lăsat ademenit de cunoaștere. Jinduind „la pomul cunoștinței binelui și răului” 1) (după mărturia Bibliei), strămoșul nostru cel dintâi a statornicit nefasta vocație a duplicității, prin care seminția omenească a descoperit doar efigia calpă a Creației, în locul chipului neprefăcut al vieții. Surghiunit de cunoaștere în timp, permanenta năzuință a omului a fost aceea de regăsire, considerată ca o renaștere sub copacul vieții. Adevăratul Eden nu este Paradisul „copacului cunoașterii, ci cel al copacului vieții” 2), mărturisește Cioran în capitolul ce deschide cartea, ilustrativ intitulat Copacul vieții.
Dezavuând progresul, „echivalentul modern al Căderii” 3), următorul capitol își propune să contureze Portretul omului civilizat. Referindu-se, interogativ, la adevărata natură a infernului („... nu-i oare tocmai locul unde ești pe vecie osândit la timp?” 4)), scriitorul aduce în discuție stringenta problemă a redempțiunii. Izbăvirea nu se poate realiza într-o lume în care ființa este aservită vremelniciei, dispunând numai de o iluzorie libertate. Atâta vreme cât omul rămâne doar un sclav, el nu poate învinge timpul, nu se poate elibera de sub stigmatul duratei decât prin renunțare, aducătoare a impasibilității.
Aforistic, în Scepticul și barbarul, eseistul conferă îndoielii statutul de privilegiu funest, al „câtorva damnați de seamă” 5), asemenea unei predestinări. (Doar „încercările la care suntem supuși” 6) confirmă valoarea existențială.) Scepticul este un „antifanatic” 7), în fața căruia interdicțiile necesare menținerii certitudinilor se risipesc.
Se profilează, pe de o parte, particularitățile scepticului „consecvent” 8): râvnind la extincție și la anonimat, neapropiat de cineva sau de ceva, desprinzându-se de făptuirea sa, acesta va căuta adăpostire „în vacuitatea primordială” 9). Pe de altă parte, scepticul „sui-generis” 10) beneficiază de prerogativa de a se putea consacra experiențelor specifice spiritelor religioase, ce uzează de îndoială, făcând din ea un stadiu chinuitor, dar necesar ajungerii la Absolut și ancorării în el.
Dacă scepticul, magistrul distincțiilor, își risipește vitalitatea în nuanțări, în schimb barbarul vădește că vigoarea lui este benefică pentru triumful religiei pe care el a adoptat-o, zorii devoțiunii pretinzând oameni ce nu cunosc șovăirea.
Capitolul următor, al cărui titlu se conturează ca interogație (Demonul este sceptic?), revine asupra dramei aceluia ce se îndoiește, arătându-se că incertitudinea presupune mai multă neliniște decât supliciul celui ce neagă, deoarece tăgăduiala poate deveni obârșia acțiunii sau a certitudinii. Destinul scepticului, în schimb, reprezintă o suferință voluptuoasă, o existență mereu neliniștită și un alt fel de credință („... va crede în felul său” 11)). Scepticul caută infinita interogație, el transformă pregetarea într-un adevărat martiriu. Fericirea celui ce se îndoiește constă în indiferența necuprinsă ca universul, scepticul refuzând să-și afle un stăpân, nicidecum aservindu-se.
Experiența singurătății, generată de povara dublei căderi (cea a răzvrătiților îngeri demonici și aceea a omului) din unitatea începutului, este confirmată de sceptic, un disprețuitor al revoltei, departe de a se înjosi până la ea. Considerându-se „mai puțin naiv” 12) decât toți ceilalți, scepticul va fi totuși ademenit de o formă insolită de vanitate: orgoliul celui solitar. („În fața unui univers de oameni înșelați, te vei considera un singuratic, știind totodată că nu vei putea face nimic pentru nimeni și că nimeni nu va putea face nimic pentru tine” 13)).
Mobilul care a determinat sacrificarea fericirii paradiziace de către om (apreciază Cioran în capitolul Dorința și oroarea de glorie) înseamnă nu atât râvna spre cunoaștere, cât năzuința către mărire. Într-o lume în care domină vremelnicia, gloria a devenit un simulacru de eternitate, astfel încât doar oroarea de ostentație poate conduce spre regăsirea clipei „care a precedat zdruncinul inițial al devenirii” 14). (În acest sens, se elogiază Neînsemnatul, se evocă nostalgia nenăscutului și a nenumitului.)
Deoarece Paradisul poate fi imaginat, după Cădere, doar ca absență a omului, se propune dobândirea unei cunoașteri ce este radical schimbată. Fără ispitirea șarpelui de demult ar putea fi „un nou început al Cunoașterii, adică edificarea unei alte istorii, a unei istorii despovărate de vechiul blestem” 15), existând posibilitatea de a se realiza înnoirea gândului, metanoia proclamată de trăitorii mistici.
Următorul capitol se constituie într-un expozeu Despre boală, considerată ca o confirmare cotidiană a imposibilității omului de a nu suferi. Există „dublul aspect al bolii: anihilare și revelație” 16). (Boala „ne separă de aparențe și le distruge, doar pentru a ne deschide spre realitatea noastră ultimă, și uneori spre invizibil” 17).)
Într-un univers al himerelor, durerea (izvorâtă din boală, ea însăși neputându-se sustrage urmărilor căderii) reprezintă singura certitudine. („Nu există durere ireală” 18), proclamă gânditorul.) Tocmai de aceea este ineficientă revolta împotriva durerii (generatoare de conștiință), tot astfel cum este zadarnică resemnarea într-o lume lipsită de nepărtinire.
Se impune principiul (de sorginte budistă) conform căruia existăm prin suferință, ea este cauza ființei noastre, conferindu-i o terifiantă autenticitate. („A suferi înseamnă a fi întru totul tu însuți ...” 19)) Întrucât orice formă de afectivitate semnifică virtualitatea suferinței, salutară rămâne doar paradigma liniștii „ce se gândește la nesfârșit pe sine” 20), iar acest răgaz contemplativ amintește de modelul isihast.
Îndeosebi pentru spiritele venitoase, cărora perspectiva uitării le apare drept un neîncetat coșmar, gândul morții reprezintă Cea mai veche dintre spaime (capitolul în discuție se subintitulează Pe marginea unui text al lui Tolstoi și este consacrat scrierii Moartea lui Ivan Ilici).
Precizările asupra personajului din textul lui L.N.Tolstoi evidențiază caracterul anodin al lui Ivan Ilici, lipsa lui de consistență. Cea care îi consfințește dimensiunea de ființă, sfârșind prin a-l nimici, este boala. Personajul există numai în intervalul dintre neantul sănătății și acela al extincției, dăinuind doar atâta vreme cât experimentează inexorabila întâlnire cu moartea. Vicisitudinea prin care trece Ivan Ilici lasă a se înțelege că viața veridică „începe și se termină cu agonia” 21) (după cum argumentează Cioran).
Textul lui Tolstoi îi oferă posibilitatea lui Cioran să realizeze câteva considerații asupra existenței tumultoase vieți a scriitorului rus. Astfel, se trasează o paralelă între Ecclesiast și Tolstoi, ambii aflați într-o permanentă neliniște în fața deșertăciunii universale. De asemenea, sfârșitul capitolului se referă la Dostoievski, scriitorul care, prin latura vizionară a activității lui, a reușit să depășească singurătatea, spre deosebire de Tolstoi, cel niciodată împăcat cu umilința ultimă, aceea de a muri.
Primejdiile înțelepciunii sunt repudiate în capitolul următor al cărții: a trăi înseamnă eludarea cunoașterii, iar creația inerentă existenței reprezintă aparențele cărora li se atribuie o dimensiune transcendentă.Considerând viața „o manifestare a mâniei” 22), Cioran precizează că furia sau ura semnifică tocmai fețele vitalității creatoare, pe când voința de ameliorare este o presupusă afirmare a înclinației pentru supliciu și pentru nefericire. Înțeleptul „se constrânge, nu-i niciodată el însuși” 23), astfel acesta poate reprezenta doar negarea autenticității.
Eseistul constată discrepanța dintre religie și înțelepciune, în sensul că, dacă religia este prin excelență impetuoasă (extazul „scuză și răscumpără religiile în totalitatea lor” 24)), în schimb, înțelepciunea nu e decât „impasul ridicat la rangul de disciplină ” 25). Deoarece „tot ce trăiește se afirmă și se neagă pe sine cu frenezie” 26), întreaga existență se înscrie pe coordonatele Genezei și ale Apocalipsei.
„Ceilalți cad în timp; eu unul am căzut din timp” 27), mărturisește eseistul în capitolul final al cărții (numit Să cazi din timp ...). Cunoașterea pernicioasă („... nu-i bine să stai prea mult sub Copacul Cunoașterii” 28)) se propune a fi depășită printr-o trăire ce nu implică degradarea (timpul „nu-i făcut să fie cunoscut, ci să fie trăit” 29)).
Căderii dintâi a omului (izgonirea din eternitate) i se va alătura o altă ostracizare: căderea din timpul făuritor al tramelor istoriei. Ignorând transcendența, omul este chemat la experiența misterioasă a căderii integrale. După alungarea omului din veșnicie și din timp, virtualul supraom (asemănător gândirii lui Nietzsche) ar fi sortit să intre „în eternitatea de jos” 30), prăbușindu-se în el însuși.
Scriere a contrastelor complinitoare, propunând, deopotrivă, renunțarea și trăirea frenetică, afinitatea, dar și dezolarea față de tot ce este trecător, cartea lui Emil Cioran, Căderea în timp, confirmă existența solitară a omului, cel menit să regăsească, în mersul vremii, cândva apropiata esență din Eden.






























NOTE

1) Facerea 2,17.
2) Cf. Emil Cioran, Căderea în timp. Traducere din franceză de Irina Mavrodin, București, Editura Humanitas, 1998, p. 25.
3) Ibidem, p. 36.
4) Ibidem, p. 44.
5) Ibidem, p. 53.
6) Ibidem, p. 57.
7) Ibidem, p. 59.
8) Ibidem, p. 63.
9) Ibidem, p. 64.
10) Ibidem, p. 66.
11) Ibidem, p.76.
12) Ibidem, p. 80.
13) Ibidem, p. 81.
14) Ibidem, p. 92
15) Ibidem, p. 100.
16) Ibidem, p. 110.
17) Ibidem.
18) Ibidem, p. 112.
19) Ibidem, p. 113.
20) Ibidem, p. 117.
21) Ibidem, p. 123.
22) Ibidem, p. 143.
23) Ibidem, p. 144.
24) Ibidem, p. 150.
25) Ibidem.
26) Ibidem, p. 152.
27) Ibidem, p. 157.
28) Ibidem, p. 161.
29) Ibidem, p. 160.
30) Ibidem, p. 166.