(i) Existenţa românească

Existenţa românească nu cuprinde numai lumea de aici, ci şi lumea de dincolo…Lumea de dincolo are pentru român o situaţie stranie faţă de cea de aici. Te-ai aştepta s-o găseşti despărţită printr-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o schimbare de fire a fiinţei. Lumea de dincolo, nu e pentru noi afară din lumea de aici. Ceea ce ne desparte de ea este un fel de oprelişte internă, de vamă, de deosebire de domeniu existenţial, de experienţă a fiinţei.[…] Şi: Lumea de dincolo o cuprinde şi pe cea de aici. Ea este un receptacol deschis care cuprinde lumea de aici în toate părţile, o pătrunde, o umple şi o împlineşte. Lucrurile nevăzute sunt ca şi cele văzute, chiar dacă nu sunt date în spaţiu (Vulcănescu, 2005: 1026-7).

Aceste frumoase spuse ridică o problemă esenţială: cum putem cunoaşte oare acel DINCOLO, precum şi modul în care el se manifestă AICI ?

(ii) Cum putem cunoaşte c ele două aspecte ale cunoaşterii?
Răspunsul îl poate reprezenta cunoaşterea Catafatică şi cea Apofatică.
Plecând de la Dionisie Aeropagitul (Dionisie Aeropagitul, 1996) şi alţi Sfinţi Părinţi, cele două tipuri de cunoaştere, distinse de Ortodoxie, au fost tratate cu mai multă insistenţă de doi teologi importanţi ai veacului nostru. Ei sunt Vladimir Lossky şi Dumitru Stăniloae.
Dar, deşi tipurile respective de cunoaştere au apărut în cadrul creştinismului, ele cred că ar putea fi aplicate la orice fel de gândire teologică, indiferent de o religie sau alta, în măsura în care se va înlocui cuvântul "Dumnezeu" cu "Divinitatea" şi se va renunţa la fundamentalisme, inclusiv în Ortodoxie, ceea ce poate transgresa astfel graniţele diverselor culturi. Lucru pe care îl vom face în continuare, permiţându-ne să recurgem la o astfel de înlocuire chiar şi în unele citate pe care le vom da.
De asemenea, în discuţia ce va urma, din noianul de materiale dedicate subiectului propus, vom utiliza, drept pattern al „Catafaticului - Apofaticului”, un text al lui Costion Nicolescu (Nicolescu, 2005) care ni s-a părut cel mai bine structurat şi care îl citează pe (Lossky, 2010) şi (Săniloaie, 1996), consultaţi şi de noi.

(iii) Cele două căi de cunoaştere
Din punct de vedere teologic creştin, pentru că de aici pornim, se poate postula existenţa a două căi de cunoaştere a Divinităţii: cea afirmativă - catafatică şi cea negativă - apofatică (atât Lossky cât şi Stăniloae îşi bazează acest postulat pe o întreagă tradiţie patristică).
Prima (catafatică) funcţionează exprimând calităţile şi atributele revelate ale Divinităţii; cea de a doua (apofatică) încearcă să depăşească discursivitatea printr-o serie de negaţii.
Teologia catafatică caută să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea; cea apofatică, conştientă de incognoscibilitatea Divinităţii şi de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască în ceea ce ea nu este (Lossky, 2010).
La Părintele Stăniloae, relaţia dintre cele două exprimări teologice apare mai organică şi mai nuanţată. Cele două căi nu se succed una pe cealaltă într-un raport simplu evolutiv, ci se implică permanent, nu pot fi niciodată complet izolate una de cealaltă, având o existenţă oarecum hipostatică. Fiecare din ele are trepte şi faze, care se constituie într-un urcuş duhovnicesc:
La rândul său, Vladimir Lossky ţine să sublinieze că Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a extazului. El este, înainte de toate, o dispoziţie a minţii care refuză să-şi formeze concepte cu privire la Divinitate.
Din acestea se deduce, după Părintele Stăniloae, excluderea hotărâtă a întregii teologii abstracte şi pur intelectuale, care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii Divinităţii. Este o trecere continuă de la speculaţie spre contemplaţie. După cunoaşterea prin intermediul naturii a raţiunilor şi a energiilor divine, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite. Prima ar genera cunoaşterea catafatică, iar cea de-a doua pe cea apofatică.
Depistarea treptelor catafatismului este mai accesibilă, ea pornind de la afirmarea simplă a atributelor sau a calităţilor Divinităţii până la afirmarea lor cu ajutorul superlativelor absolute sau relative. Dar încă din treptele prime ale cunoaşterii catafatice, se simte penetrând fiorul mistic al cunoaşterii apofatice. Însă cunoaşterea apofatică propriu-zisă înseamnă eliminarea aproape completă a elementelor pozitive de cunoaştere.
În continuare, Părintele Stăniloae sesizează trei grade de apofatism.
Primul îl reprezintă teologia negativă intelectuală, în cadrul căreia are loc negarea mai mult intelectuală a conceptelor afirmate prin teologia pozitivă catafatică.
A doua treaptă o constituie depăşirea şi a stării de negaţie şi intrarea într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Este ceea ce Părinţii, îndeosebi Sfântul Dionisie Areopagitul şi Sfântul Grigorie de Nyssa, au numit intrarea în întunericul divin, un întuneric provenit din orbirea pe care o produce asupra ochilor sufletelor noastre slabe abundenţa de negrăit a luminii divine.
„Întunericul divin este lumină neapropiată”, scria Dionisie diaconului Doroftei. Dacă Lossky pare să considere această stare ca supremă, Părintele Stăniloae, urmând Sfântului Grigorie Palama, crede că pentru cei foarte îmbunătăţiţi [expresie ecleziastică] mai există şi o a treia treaptă, aceea a vederii luminii divine. Este o stare la care ajung numai foarte puţini, şi aceştia cu intermitenţă. Este starea în care omul realizează cu adevărat unirea cu Divinitatea, după har. După Sfântul Grigorie Palama, nici nu s-ar mai putea vorbi în acest caz de o teologie propriu-zis negativă, aceasta fiind, de fapt, depăşită prin intrarea într-o nouă fază de afirmare, superioară, deplină, în care se iese din orbirea produsă de lumina divină şi în care ”ochii sufletului încep să se obişnuiască cu ea văzând-o, devenind astfel cunoştinţă mai presus de înţelegere sau neştiinţă în sens de depăşire”.
Părintele Stăniloae conchide că teologia pozitivă are în mod continuu nevoie de cea negativă precum şi cea negativă de cea pozitivă. După acelaşi teolog, ”teologia pozitivă face bilanţul celor cunoscute până acum, iar teologia negativă dă asigurări pentru cunoaşterea viitoare”. Treapta superioară a teologiei negative reprezintă ”un apofatism mai deplin şi mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului divin înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina divină de sus”.
Asistăm, în cazul Părintelui Stăniloae, la sublinierea caracterului extrem de dinamic şi, într-un fel dialectic al relaţiei dintre catafatic şi apofatic în cunoaşterea Divinităţii, ca împreună lucrând să se realizeze dezideratul unirii mistice.
Pe nici o treaptă a ei ”teologia negativă nu leapădă sau nu uită, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive culese din lumea creată şi nu poate cineva face teologie negativă decât în alternanţă cu cea pozitivă” (Stăniloaie). Cele două căi de cunoaştere provin, în ultima
instanţă, din faptul că Divinitatea este, în acelaşi timp, şi imanentă şi transcendentă, cele două aspecte implicându-se reciproc.
Am încheia această prezentare succintă a „Catafaticului - Apofaticului” teologic creştin ortodox cu observaţia că o ilustrare practică a aplicării sale se regăseşte în „Rugăciunea minţii”, aşa cum este prezentată de Părintele Cleopa (Cleopa, 2002: 30). Precum şi în „Rugăciunea isihastă”.
Dar nu putem totuşi să nu reamintim că, tot în Creştinism, dar de această dată, în Catolicism şi la Protestanţi, apare mult mai târziu decât la Dionisie Aeropagitul, un text fără autor care, pur şi simplu plagiază o mulţime din textele celui citat. El a căpătat numele de The Cloud of Unkowing (apud.. Young, 2010).
Şi acum să trecem în fugă şi la alte context culturale.

(iv) Sufismul şi încă ceva
Sufismul

Vezi cât de puternic este întunericul acestei lumi. Întinde-ţi mâna şi nu o vei mai putea distinge. Mi-am întins mâna. Şi n-am mai putut s-o văd. Divinitatea mi-a zis: Aceasta este propria Mea lumină (Ibn’Arabi, 2003: 155-6).

Fragmentul i-a fost inspirat de un verset din (Coran, 2023 : XXIV, (SURA 24. Un Noor (Lumina), 40): „[…] întunecimii - când întinde cineva mâna sa, aproape nu o vede…” căruia Ibn’Arabi îi schimba însă sensul, conferindu-i adâncimi nebănuite, de o mare frumuseţe. Demonstrând apropierea, de netăgăduit, dintre apofaticul creştin şi islamul sufit.
Şi nu pot să nu amintesc şi de „lumina neagră”, tot din „Sufi”, pe care Eva de Vitray-Meyerovitch o fixează în ”Tabelul celor şapte etape ale ”Căii” :

(1) Sufletul carnal – Lumina albastră; (2) Sufletul admonitiv - Lumină galbenă; (3) Sufletul inspirat – Lumină roşie; (4) Sufletul împăcat – Lumină albă; (5) Sufletul mulţumit – Lumină verde; (6) Sufletul bine împăcat – Lumină neagră; (7) Sufletul realizat - Lumină incoloră. (Vitray-Meyerovitch, 2003: 106).

Şi încă ceva
Iar tot în Islam ne mai putem aduce aminte, printre altele şi de acum celebrul Pamuk, laureat al premiului Nobel pentru literatură (Pamuk. 2006). Căci, în Mă numesc Roşu, el povesteşte despre miniaturiştii arabi, care, atunci când ajungeau la adevărata maturitate creatoare, orbeau (sau chiar îşi înțepau ochii dacă acest lucru nu venea de la sine) pentru ca Divinitatea să binevoiască să-i inspire. Deoarece Ea crease, mai întâi, o lumină mult mai profundă, lumina „neagră”; din aceasta, ulterior, răsărind lumina noastră obişnuită, de toate zilele.
Este aproape inutil, dar o facem, să amintim de Biblie: „Să se facă Lumină! Şi s-a făcut
Lumină!”.
Dacă coroborăm lucrurile cu astrofizica actuală, aflăm că, imediat după Big Bang, au apărut doar quarci şi gluoni care-i legau pe primii într-un fel de fluid ce exista într-un întuneric total. Şi, aproape instantaneu la nivelul timpului cosmic, s-au ivit fotonii şi „S-a făcul Lumină!”

(vi) Iranianul preislamic
Trecând mai departe, ajungem la contextul iranian cu specificul său aparte. Despre el Henry Corbin1 (Corbin, 2005) reuşeşte un perfect decalc latin : „mundus imaginalis” care introduce deosebirea fundamentală între „imaginar” şi „imaginal” (acel „Dincolo” al lui Vulcănescu), respectiv între „închipuit” şi „cunoscut”.
Inaginalul desemnează o lume care subzistă şi se exprimă ca imagine. Un astfel de imaginal ar putea fi pus în corespondenţă cu prima etapă a Apofaticului, cea a orbirii, urmată de vederea unei lumi intermediare, a „îngerilor” (şi a „sfinţilor”) premergătoare ”vederii luminii [într-adevăr] Divine” şi ”unirii” cu Aceasta.
Perceperea în Imaginal, acel teritoriu intermediar între empiric şi Divinitate, presupune o „imaginatio vera” (vezi şi alchimiștii) a unui adevărat simt intern care accede la niveluri mai profunde ale Realității, ascunse „sensibilului” nostru al celor cinci simțuri comune; spre deosebire de imaginarul aristotelic in care,

sub numele de phantasia sau simt intern, spiritul sideral transforma mesajele celor cinci simțuri in fantasme perceptibile sufletului; căci acesta nu poate sesiza nimic care sa nu fi fost convertit intr-o secvenţe de fantasme; pe scurt, el nu poate înțelege nimic fără fantasme (aneu phantasmatos) (apud Culianu: 31);

ceea ce conduce la „fantasmagorii” absolut iluzorii (patologice?!); ca si, de exemplu, imaginarul şi simbolicul psihologiei lacaniene.
În paranteză trebuie spus că, spre deosebire de „Catafatic - Apofatic”, aici, la Aristotel, se deschide separat şi o discuţie extrem de interesantă asupra unui nivel intermediar, pe linia : „Logos Divin” (Heraclit) şi „Revărsare fără pierdere a Logosului Divin” (Philon din Alexandria), în legătură cu ultimul făcând precizarea că un astfel de „Logos” nu poate fi confundat cu Divinitatea („Unu” platonician, incognoscibil), aceasta fiind cea care îl produce. Închidem paranteza.

(vii) Japonia: Zen-ul
Din Iran spre India nu este decât un pas. Şi, de aici înainte, spre China şi apoi Japonia încă doi.
Dar înainte să ajungem la Japonia cu al său Zen, făcând un salt peste India din care un călugăr budist Bodhidharma a ajuns în China, punând bazele Ch’an-ului, precursorul Zen-ului, trebuie să amintim că un interesant autor Glenn Young (Young, 2010) aminteşte de o ciudată scriere, de care am vorbit la început, The Cloud of Unknowing, anonimă, apărută în mijlocul secolului al XIV-lea în Anglia. Această scriere, care se iveşte într-un context catolico-protestant, reproduce, de fapt plagiază, cum am arătat, textele lui Dionisie Aeropagitul care au apărut la sfârşitul secolului V în Ortodoxism. Prin urmare, având acest punct de început, cel al Cloud of Unknowing, Young găseşte nişte analogii semnificative între Apofatic şi Zen.
Şi acum, ajungând la Ch’an-ul premergător Zen-ului găsim : ”Dao este complet învăluit în mister şi întuneric (xuan)” (Coomaraswamy, 1947: 78)” ca, mai târziu, în Zen, să apară „Există un singur lucru : sus, el sprijină cerul ; jos, el susţine pământul. E negru precum lacul, veşnic activ” (Op. cit: 81). Iar explicaţia ce urmează este lămuritoare: „Xuan nu este întunericul nopţii, al negrului ca opus albului, ci este pura şi neverosimila întunecare cu care se confruntă mintea când încearcă să-şi amintească de vremea dinaintea naşterii sau să pătrundă propriile ei adâncimi, ca apoi să se spele de acest întuneric neverosimil şi să înceapă să vadă într-adevăr” (Ibid.: 81).
Mai amintim că în Budism, cu seria sa de variante (inclusiv Zenul), există, în varianta tibetană, celebra „Carte Tibetană a Morţilor” în cadrul căreia, în timp de 40 de zile pământeşti, i se spune neofitului despre diferitele faza prin care trece şi cum poate obţine „eliberarea” sau, dacă nu reuşte, să rămână în „Bardo”, adică în nivelul intermediar dintre Lumea de aici şi Divinitate, pentru a obţine „reîncarnarea”.

(viii) Castaneda şi vrăjitorii tolteci
În fine, am ajuns la tolteci şi la Castaneda cu ale sale „Învăţături ale lui Don Juan”. Despre care am vorbit, pe larg în altă parte (Manolescu, 2013), iar aici nu voi aminti decât despre „Puterea tăcerii”. Unde aceasta, fiind echivalentă cu „întunericul” Infinitului te ajută ca prin”lovitura spiritului” să intri în lumina „Porţii Deschise” şi să devii tot una cu Infinitatea clar-vazătoare..

(ix) Transculturalitate
Diverse versiuni în legătură cu o cunoaştere negativă par a se regăsi, ca un fir roşu, urmând drumul care, plecând din Creştinism, trece prin Orientul Mijlociu şi Extremul Orient , ca să ajungă, în final, în America de Sud, la Maeştrii (Vrăjitori) tolteci, devenind astfel o constantă transculturală. Şi aceasta indiferent de momentul temporal când au apărut, într-un context cultural sau altul, cu atât mai mult cu cât nu pare să existe între ele corelaţii temporale ci, doar spaţiale; iar acum, în cadrul globalizării şi al revoluţiei mijloacelor de comunicare, mai ales prin apariţia internetului, putem avea acces la informaţii care pot pune in evidentă astfel de constante, într-un timp care tinde spre instantaneitate.



Referinţe

Vulcănescu, M. (2005). Opere. 1. Dimensiunea românească a existenţei. Bucureşti: Editura
Fundaţiei Naţionale pentru Ştiinţă şi Artă & Univers enciclopedic.
Dionisie Aeropagitul, (1996). Opere complete. Bucureşti: Paideia. Bucureşti: Paideia.
Lossky V. (2010). Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. Bucureşti: Humanitas.
Stăniloaie, D. (1996). Dogmatica Ortodoxă. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române.
Nicolescu, C. (2005). Elemente de teologie ţărănească. Chipul creştin ţărănesc al lui Dumnezeu.
Bucureşti: Editura Vremea.
Ibn ’Arabi (2003). Iluminări. Bucureşti: Herald.
Coran (2023). Retrieved Mart. 14, e023, from
https://mail.google.com/mail/u/0/?tab=km#inbox/FMfcgzGmtXDbWxSGxGtlbfhpsDVBMWpm?projector=1&messagePartId=0.1
Vitray-Meyerovith, E. (2003). Rumi şi Sufismul. Bucureşti: Humanitas.
Pamuk, O. (2006). Mă numesc Roşu. Bucureşti: Curtea veche.
Corbin, H. (2005). Istoria filosofiei islamice. Bucureşti: Editura Herald.
Culianu, I. (2003). Eros şi magie în Renaştere. 1484. Bucureşti: Polirom.
Young, G. (2010). The work of contemplation then and now: The Cloud of unknowing and
present-day Christian mystical practice. University of Missouri-Kansas City.
Coomaraswamy, K. (1947). Who is Satan and Where is Hell?. The Review of Religion, vol. XII.
67-87
Manolescu, G. (2013). Carlos Castaneda si vrajitorii tolteci. Retrieved Mart. 22, 2023, from
https://www.academia.edu/83527000/Carlos_Castaneda_si_vrajitorii_tolteci