Am întâlnit diferite discursuri pe tema realității, unele științifice, altele filosofice, altele metafizice, altele “sapiențiale”. Aș fi tentat, totuși, să le ignor pe cele din urmă pentru faptul că le consider, în termenii lui Wittgenstein, “non-sensuri ale simțului comun”. Personal, opinez că și concepțiile strict filosofice sunt deopotrivă indezirabile putând fi etichetate, tot potrivit cuvintelor lui Wittgenstein, ca fiind o altă categorie de non-sensuri, însă unele de un ordin ușor superior, măcar prin faptul că apariția lor nu se datorează utilizării ilogice a limbajului sau unor erori de inferare, ci doar faptului că limbajul cât și gândirea care stă la baza lui încearcă să structureze discursuri cu valoare de cunoaștere asupra unor chestiuni insolubile pe o cale logico-lingvistică, cum sunt toate problemele cardinale ale metafizicii. Însă raportarea la cea de-a doua categorie de discursuri va fi inevitabilă pe cuprinsul expozeului de față. Despre enunțurile științifice nu o să îndrăznesc să afirm ceva depreciativ menținând aceeași analogie cu Tractatus-ul lui Wittgenstein- caz în care ar trebui, probabil, să le numesc ca fiind lipsite de sens- pe de o parte datorită faptului că modul de abordare științific nu face obiectul expunerii mele- acest lucru datorându-se inclusiv metodologiei diferite a științelor exacte care se raportează și se limitează la domeniul empiric și la observație-, pe de alta, datorită propriei mele simpatii față de acestă perspectivă pe care eu o consider, în linii mari, perfect coexistentă cu perspectiva metafizică orientală. Prin urmare, se pare că m-am deconspirat deja, da, într-adevăr, articolul prezent intenționează să analizeze punctul de vedere metafizic, care este unul eminamente oriental, deși își găsește ecouri indenegabile în neoplatonism- la Plotin sau în idealismul obiectiv al lui Hegel ori în alte câteva topos-uri ale filosofiei occidentale. Nu o să spun decât acum despre gândirea lui C.G.Jung pentru simplul fapt că a lui concepție, pe linie strict culturală, adică extra-psihiatrică și extra-psihanalitică, a avut, mai degrabă, un caracter metafizic, acesta fiind cuvântul cel mai adecvat pentru a descrie concepția lui cosmogenetică si psihogenetică- pe linie cosmologică și, respectiv, doctrina lui monistă- pe linie ontologică.
Deci, ce este realitatea? În metafizica actuală am întâlnit o schemă pentadică interesantă pe care nu pot să nu o menționez și potrivit căreia, de fapt, realitatea, în înțelesul ei larg, nedelimitat de vreun lexicon filosofic peculiar, ar consta doar în subsistență, fapt ce nu reprezintă o schimbare majoră de optică față de ideațiile eleaților sau față de cele ale lui Aristotel. Ar mai trebui adăugat faptul că întrebarea: “ce este realitatea?” trebuie văzută în sensul ei larg, dincolo chiar de cuvintele utilizate pentru a o desemna, inclusiv în acele situații în care apar ambiguități semantice datorate substituțiilor terminologice .
Probabil că cea mai profundă și mai paradoxală concepție despre realitate, despre ceea ce există, este cea a buddhismului. Buddhismul se diferențiază de hinduismul care l-a influențat doctrinar prin aceea că, spre deosebire de acesta,- care asertează existența unei singure entități, impersonale și macro-cosmice(cum altfel?), Brahman,- buddhismul nu acceptă ca existent decât non-existentul. Buddhismul, prin celebra teorie a non-sinelui- anatta, respinge categoric orice suport permanent al conștiinței sau al lumii fizice reducând întreaga existență la vid. Există doar vacuitatea- sunya. Astfel, noțiunea aristotelică de ousia ca substrat al Universului, ca substanță unică supusă transformărilor successive, eșuează în a-și găsi un corespondent în metafizica buddhistă. Însă, deși nu este un corespondent perfect, un echivalent al lui ousia sau al substratum-ului gândirii europene, sunya, starea de vacuitate sau vidul concepției buddhiste, este conceptul cel mai apropiat semantic de grila categorială europeană. De aceea nu se poate spune despre buddhism că ar fi, din punct de vedere ontologic, un sistem metafizic monist, și anume pentru faptul că singura realitate este de natura vidului. Dar atunci ce este kosmos-ul? Problema este soluționată prin afirmarea procesualității (macro)cosmice, a ciclurilor cosmice- sargas- ca fiind inerente vacuității. Prin urmare, deși indeterminat, vidul are un fel de pseudo-proprietate inerentă lui de a genera iluzia spațio-temporală care este lumea. Procesul cosmic, fiind o iluzie- maya- este lipsit de orice substanțialitate, afirmația fiind valabilă, contrar gândirii (europene), și pentru starea de vacuitate- sunya. Totuși, sunya este sursa acestei emanații morganatice și singura realitate propriu-zisă. Aparenta alteritate sau scindare a vidului realizată prin generarea lumii, cât și natura indeterminată, lipsită de atribute, a vidului sunt aspecte doctrinare care sfidează logica bivalentă dupa care funcționează mintea umană. Cu alte cuvinte, o abordare metafizică riguroasă a realității unice din gândirea buddhistă e predestinată să nu furnizeze explicații intelectuale satisfăcătoare tocmai datorită caracterului ei non-conceptualizabil și extra-intelectual. O justificare mai relevantă a realității ultime din gândirea buddhistă poate fi facută prin apelul la mijloacele operaționale ale logicii speculative, adică prin transferarea problematicii în cadrul mai elastic, dar și mai vag, al unei logici care admite paradoxurile- lingvistic, antitezele- ontologic, contradicțiile- logic. Astfel, viziunea orientală anterior schițată definește realitatea (și) în termenii absolutului. Realitatea este absolută pentru că este singura “existentă”. Definirea ei din punctul de vedere al relației nu ridică probleme deoarece, neexistând nimic altceva în afara ei, ea nu are cu cine sau cu ce să relaționeze sau să nu relaționeze, ceea ce o face absolută. Însă absoluitatea ei este altfel gândită față de absoluitatea divinității religiilor abrahamice întrucât aceste religii sunt dualiste din punct de vedere ontologic admițând co-prezența spiritului și a materiei cât și, implicit, esseitatea respectiv- existența planurilor ontologice aferente acestora. Transcendența propriu-zisă revine divinității a cărei natură este spiritul pur, lipsit de orice formă de materialitate sau de corporalitate materială, doar divinității fiindu-i aplicabil atributul privativ al absoluității sau, mai corect spus din punct de vedere logic, doar divinitatea nu are nicio legatură cu lumea ea fiind singura care aparține realmente altui plan ontologic(îngerii, deși sunt considerați conform dogmaticii iudeo-creștine și islamice ca fiind ființe aparținând altui nivel al creațiunii și ca fiind, totodată, ființe spirituale, ei nu sunt, totuși, potrivit aceleiași dogmatici, entități strict spirituale având o anumită parte de materialitate, fie ea mai subtilă, însă suficientă pentru a nu-i putea considera ca apartenenți ai altui plan ontologic; de asemenea, ei pot să fie considerați transcendenți doar la modul relativ, adică transcendenți față de natura vizibilă, însa nu transcendenți la modul absolut, așa cum presupune, de altfel, transcendența). Buddhismul, ca și școala vedică Vedanta, conciliază teza absoluității vidului- a lui Brahman din vedantism- cu totuși constatata existență a lumii senzoriale- kamaloka- sau a lumii în ansamblul său- Tri-kaya- nu prin monism- pentru că monismul ar produce paradoxul existenței lumii- ci prin a-dvaita, prin non-dualism. Doctrina non-dualistă susține co-existența realității și a lumii simțurilor, spațio-temporală, sub forma unui tot dinamic esențialmente indistinct, a unei unități concrete speculative în cadrul căreia cei doi constituenți- noumenalul și fenomenalul- sunt diferențiați și nu sunt diferențiați sub același raport (onto)logic, sunt și nu sunt. Nu în ultimul rând, trebuie menționată distincția de sens dintre sunya- ca termen care designează realitatea unică/ultimă- și nibbana, cuvântul din dialectul pali pentru samskridul nirvana, ca termen care numește o stare psihologică transpersonală, aceea a “persoanei” eliberate(mukti, kevala) sau iluminate(boddhi, samboddhi) sau a ansamblului de tendințe karmice complet consumate. Cu alte cuvinte, sunya ține de domeniul ontologic și cosmologic în vreme ce nirvana de cel psihologic, sunya ține de domeniul obiectiv și impersonal, nirvana- de subiectivul obiectivizat. Prin nirvana se accede la/ se atinge conditia suny-ei. Literal, nirvana înseamnă “ fără mișcare” sau “imobil”, nir fiind un prefix negativ, care indică absența sau privația, iar vana provine de la vrtti, care înseamnă “cercuri” (ale minții). Mai simplu, celebra vocabulă indiană reprezintă substantivizarea dezideratului oricarei ființe contingente, anume acela de a realiza suspendarea definitivă a unduirilor minții care au loc pe suprafața oceanului suny-ei.
Sincer, nu știu în ce masură excursul meu în problematica realității așa cum este ea înțeleasă în cadrul conceptual buddhist a fost edificator, însă expunerea ei mi s-a părut oportună și de efect deopotrivă tocmai datorită conținutului ei profund străin gândirii occidentale.