Mă simt obligat să vorbesc despre două cărți care mi se par mari printre cele mai mari: Diferență și repetiție și Logica sensului. Atît de mari, desigur, încît este foarte greu să vorbești despre ele și foarte puțini au făcut-o. Multă vreme de-acum înainte, această operă se va roti, cred, deasupra capetelor noastre, într-o rezonanță enigmatică cu aceea a lui Klossowski, alt semn major și excesiv. Dar într-o zi, poate, veacul va fi deleuzian.
Pe rînd, mi-ar plăcea să încerc mai multe căi de acces către miezul acestei opere redutabile. Metafora nu valorează nimic: punct al miezului, nu există un miez, ci o problemă, adică o distribuție de puncte remarcabile; nici un centru, ci în permanență descentrări, serii cu, de la una la alta, șchiopătatul unei prezențe și unei absențe – a unui exces și unei lipse. Părăsiți cercul, principiu prost al reîntoarcerii, abandonați organizarea sferică a întregului: pe dreaptă totul revine, pe linia dreaptă și labirintică. Fibre și bifurcare (s-ar cuveni să analizăm în mod deleuzian miraculoasele serii ale lui Leiris).

*

A răsturna platonismul: a existat vreo filosofie care să nu încerce acest lucru? Dar dacă, la limită, am defini drept filosofie orice întreprindere, de orice fel, care ar viza răsturnarea platonismului? Filosofia ar începe, atunci, de la Aristotel, nu, de la Platon, de la sfîrșitul Sofistului, unde nu mai putem să-l deosebim pe Socrate de imitatorul astuțios; și chiar de la sofiștii înșiși, care făceau mare tapaj în jurul platonismului în stare născîndă și cu vorbe ticluite își băteau joc de măreția lui viitoare.
Toate filosofiile, niște specii ale genului “antiplatoniacee”? Fiecare dintre ele ar începe cu articularea marelui refuz? S-ar dispune, toate, în jurul acestui centru dorit – detestabil? Să spunem, mai degrabă, că filosofia unui discurs este diferențialul său platonician. Un element absent la Platon, dar prezent în el? Nu este, încă, vorba de așa ceva: de un element al cărui efect de absență este indus în seria platoniciană de existența acestei noi serii divergente (el jucînd, atunci, în discursul platonician, rolul unui semnificant în același timp în exces și lipsind de la locul său); de un element, totodată, căruia seria platoniciană îi produce circulația liberă, flotantă, excedentară prin acest discurs diferit. Platon, părinte excesiv și absent. Nu vei încerca, așadar, să specifici o filosofie prin caracterul antiplatonismului său (precum o plantă prin organele sale de reproducere); ci vei face distinctă o filosofie la fel, întrucîtva, cum se distinge o fantasmă prin efectul de lipsă care se distribuie în cele două serii ce o formează, cea “arhaică” și cea “actuală”; și vei visa la o istorie generală a filosofiei care să fie o fantasmatică platoniciană și nu o arhitectură de sisteme.
Iată-l, în tot cazul, pe Deleuze1. “Platonismul său răsturnat” constă în a se deplasa de-a lungul seriei platoniciene și a face să apară în cadrul acesteia un punct remarcabil: diviziunea. Platon nu divizează în mod imperfect – așa cum spun aristotelicii – genul “vînător”, “bucătar” sau “politică”; nu vrea să știe ce anume caracterizează la propriu specia “pescar” sau “pescar cu undița”; îl interesează să afle care este adevăratul vînător. Cine este?, nu: ce este?. Să caute autenticul, aurul pur. În loc să subdivizeze, să selecteze și să urmeze filonul cel bun; să aleagă dintre pretendenți fără a-i repartiza în funcție de proprietățile lor cadastrale; să-i supună la proba arcului întins, care-i va îndepărta pe toți, mai puțin unul (acesta, tocmai, cel fără de nume, nomadul). Însă cum să deosebești între toți acești falși (acești simulatori, acești așa-ziși) și cel adevărat (cel fără de amestec, cel pur)? Nu descoperind o lege a adevăratului și falsului (adevărul nu se opune, aici, erorii, ci părelnicului), ci privind, deasupra tuturor, modelul: atît de pur încît puritatea purului seamănă cu el, se apropie de el și poate să se măsoare cu el; și existînd cu atîta forță, încît zădărnicia simulatoare a falsului se va trezi, dintr-o dată, decăzută ca ne-ființă. Cînd apare Ulise, soțul etern, pretendenții se risipesc. Exeunt simulacrele.
Platon ar fi opus, se spune, esența și aparența, lumea de sus și lumea de jos, a noastră, soarele adevărului și umbrele cavernei (nouă revenindu-ne misiunea de a readuce esențele pe pămînt, de a glorifica propria noastră lume și de a pune în om soarele adevărului...). Deleuze, însă, reperează singularitatea lui Platon în această triere măruntă, în această operațiune fină, anterioară descoperirii esenței tocmai datorită faptului că ea este cea care o cere, și care se preocupă de separarea, din poporul aparenței, a proastelor simulacre. Pentru a răsturna platonismul, inutil, deci, să restituim drepturile aparenței, să-i redăm soliditate și sens, de a o apropia de formele esențiale împrumutîndu-i ca vertebră conceptul; să nu încurajăm TIMIDA SÃ STEA DREAPTÃ. Să nu încercăm nici să regăsim marele gest solemn care a stabilit, o dată pentru totdeauna, Ideea inaccesibilă. Să le deschidem, mai curînd, poarta tuturor acestor vicleni unși cu toate alifiile care simulează și strigă la poartă. Iar ceea ce va pătrunde atunci, înecînd aparența și rupînd logodna acesteia cu esența este evenimentul; izgonind greutatea materiei, incorporalul; rupînd cercul care imită eternitatea, insistența atemporală; curățîndu-se de toate amestecurile cu puritatea, singularitatea impenetrabilă; salvînd falsitatea părelnicului, semănarea (la semblance) însăși a simulacrului. Sofistul irupe, provocîndu-l pe Socrate să demonstreze că este un pretendent uzurpator.
A răsturna, cu Deleuze, platonismul înseamnă a te deplasa insidios înăuntrul lui, a coborî o fracțiune de treaptă, a merge pînă la acel mărunt gest – discret, dar moral – care elimină simulacrul; mai înseamnă și a te decala ușor în raport cu el, a deschide poarta, la dreapta sau la stînga, pentru vorbăria de alături; înseamnă a instaura o altă serie, desprinsă și divergentă; a constitui, prin acest mic salt lateral, un paraplatonism descoronat. A converti platonismul (travaliu al seriozității) înseamnă a-l înclina către un plus de milă pentru real, pentru lume și pentru timp. A submina platonismul înseamnă a-l lua de sus (distanța verticală a ironiei) și a-l surprinde în originea sa. A perverti platonismul înseamnă a-l fila pînă la ultimul său detaliu, a coborî (conform gravitației proprii umorului) pînă la firul de păr, pînă la murdăria de sub unghie care nu merită cîtuși de puțin onoarea unei idei; înseamnă a descoperi, în felul acesta, descentrarea operată de el pentru a se recentra în jurul Modelului, al Identicului și al Aceluiași; a te descentra în raport cu el pentru a putea să profiți (ca în orice perversiune) de suprafețele laterale. Ironia se înalță și subminează; umorul se lasă să cadă și pervertește2. A-l perverti pe Platon înseamnă a te decala către răutatea sofiștilor, către gesturile prost crescute ale cinicilor, către argumentelor stoicilor, către himerele roitoare ale lui Epicur. Să-l citim pe Diogene Laërtios.

*

Să ne îndreptăm atenția, la epicureici, spre toate acele afecte de suprafață unde se joacă plăcerea lor3: emisii care vin din adîncul corpului și care se înalță asemeni unor dîre de ceață – fantome ale interiorului repede reabsorbite de miros, de gură, de poftă; pelicule absolut mărunte ce se desprind de pe suprafața obiectelor și fixează în adîncul ochilor noștri culori și profiluri (epiderme zburătoare, idoli ai privirii); fantasme ale spaimei și ale dorinței (zei de nori pe cer, frumos chip adorat, “mizerabilă dorință dusă de vînt”). Toată această viermuială a impalpabilului se cere gîndită azi: trebuie enunțată o filosofie a fantasmei care să nu se afle, prin intermediul percepției sau al imaginii, la ordinele unui dat originar, ci care să-l lase să se afirme între suprafețele la care el se raportează, în răsturnarea care face ca orice interior să treacă în afară și orice exterior înăuntru, în oscilația temporală care îl face întotdeauna să se preceadă și să se urmeze, într-un cuvînt, în ceea ce Deleuze nu ne-ar îngădui, poate, să numim “materialitatea sa incorporală”.
Inutil, în tot cazul, să căutăm în spatele fantasmei un adevăr mai adevărat decît ea și pentru care ea ar fi un fel de semn bruiat (inutil, deci, s-o “simptomatologizăm”); inutil, de asemenea, s-o compunem conform unor figuri stabile și să constituim nuclee solide de convergență la care să putem aduce, ca la niște obiecte identice cu ele însele, toate aceste unghiuri, așchii, pelicule și vapori (inutil s-o “fenomenologizăm”). Trebuie să le lăsăm să-și joace jocul la limita corpurilor: contra lor, pentru că se lipesc de ele și se proiectează în ele, dar și pentru că le ating, le decupează, le secționează, le regionalizează și le multiplică suprafețele; dar și în afara lor, pentru că joacă între ele, conform unor legi de vecinătate, de răsucire, de distanțare variabilă pe care acestea nu le cunosc. Fantasmele nu prelungesc organismele în imaginar; ele topologizează materialitatea corpului. Trebuie, prin urmare, să le eliberăm din dilema adevărat-fals, ființă-neființă (care nu este altceva decît diferența simulacru-copie repercutată o dată pentru totdeauna) și să le lăsăm să-și vadă de dansurile și de mimele lor, ca pe niște “extra-ființe”.
Logica sensului poate fi citită ca și cartea cea mai îndepărtată ce poate fi concepută de Fenomenologia spiritului: în aceasta, corpul-organism era legat de lume printr-o rețea de semnificații originare pe care percepția lucrurilor însele o făcea să crească. La Deleuze, fantasma formează incorporala și impenetrabila suprafață a corpurilor; și plecînd tocmai de la acest travaliu deopotrivă topologic și crud se constituie ceva ce se pretinde organism centrat, repartizînd în jurul său îndepărtarea progresivă a lucrurilor. Dar Logica sensului se cere mai cu seamă citită drept cel mai îndrăzneț, cel mai insolent dintre tratatele de metafizică – cu această condiție simplă că, în loc să denunțe, o dată în plus, metafizica ca uitare a ființei, o însărcinează, de astă dată, să vorbească despre extra-ființă. Fizică: discurs despre structura ideală a corpurilor, a amestecurilor, a reacțiilor, a mecanismelor interiorului și exteriorului; metafizică: discurs despre materialitatea celor necorporale – a fantasmelor, idolilor și simulacrelor.
Iluzia este într-adevăr nenorocirea metafizicii: nu pentru că aceasta ar fi sortită ea însăși iluziei, ci pentru că, mult prea mult timp, ea a fost obsedată de iluzie și pentru că teama de simulacru a determinat-o să vîneze iluzoriul. Nu metafizica e o iluzie, asemeni unei specii într-un gen; iluzia este o metafizică, produsul unei anumite metafizici care și-a marcat cezura dintre simulacru, pe de o parte, original și copia cea bună, pe de altă parte. A existat o critică al cărei rol era acela de a desemna iluzia metafizică și de a-i fundamenta acesteia necesitatea; în ceea ce privește metafizica lui Deleuze, aceasta întreprinde critica necesară deziluzionării fantasmelor. Din acest moment, calea e liberă pentru continuarea, în zigzagul său singular, a seriei epicuriene și materialiste. Ea nu aduce, fără voia ei, o metafizică rușinoasă cu sine; ci conduce cu voioșie către o metafizică; o metafizică eliberată atît de profunzimea originară cît și de ființarea supremă, capabilă să gîndească însă fantasma în afara oricărui model și în jocul suprafețelor; o metafizică în care nu mai e vorba despre Unul-Cel-Bun, ci despre absența lui Dumnezeu și despre jocurile epidermice ale perversității. Dumnezeu mort și sodomia, ca focare ale noii elipse metafizice. Dacă teologia naturală aducea cu sine iluzia metafizică și dacă aceasta era întotdeauna pusă mai mult sau mai puțin în legătură cu teologia naturală, metafizica fantasmei evoluează pe orbita ateismului și a transgresiunii. Sade și Bataille și, ceva mai departe, cu palma întoarsă, într-un gest de apărare ce se oferă, Roberte.
Să mai adăugăm și că această serie a simulacrului dezrobit se efectuează sau se mimează pe două scene privilegiate: psihanaliza, care, avînd de-a face cu fantasme, va trebui să fie înțeleasă, într-o bună zi, ca o practică metafizică; și teatrul, teatrul multiplicat, poliscenic, simultan, rupt în scene ce se ignoră și își fac semn și în care, fără a reprezenta (copia, imita) ceva, dansează măști, țipă corpuri, mîini și degete gesticulează. Și, în fiecare dintre aceste două noi serii divergente (naivitate, într-un anumit sens cu totul remarcabilă, a celor care au crezut că pot să le “împace”, să le rabată una pe alta și să fabrice derizoria “psihodramă”), Freud și Artaud se ignoră și intră în rezonanță. Filosofia reprezentării, a originalului, a primei dăți, a asemănării, a imitației, a fidelității se risipește. Săgeata simulacrului epicureic, ajungînd drept la noi, face să se nască, face să renască o “fantasmafizică”.

*

De cealaltă parte a platonismului, stoicii. Văzîndu-l pe Deleuze cum îi pune în scenă, unul cîte uul, pe Epicur și pe Zenon, pe Lucrețiu și pe Chrysipp, nu mă pot împiedica să consider că demersul său este unul strict freudian. El nu se îndreaptă, cu surle și trîmbițe, spre marele Refulat al filosofiei occidentale; ci subliniază, parcă în trecere, neglijențele. Semnalează întreruperile, lacunele, micile lucruri nu atît de importante care sînt rebuturile discursului filosofic. Atrage cu grijă atenția asupra omisiunilor abia perceptibile, știind foarte bine că în ele se joacă uitarea cea fără de măsură. O neîntreruptă pedagogie ne obișnuise să considerăm de nefolosit și oarecum puerile simulacrele epicuriene. Cît privește faimoasa bătălie a stoicismului, aceeași care a avut loc ieri și care va avea loc mîine, ea a constituit un joc nesfîrșit pentru școli. Găsesc foarte nimerit că Deleuze a reluat toate aceste fire subțiri, că s-a jucat la rîndul său cu toată această rețea de discursuri, argumentații, replici și paradoxuri care, vreme de veacuri, au circulat de-a lungul și de-a latul Mediteranei. Decît să blestemăm confuzia elenistică sau să disprețuim platitudinea romană, mai bine să ascultăm tot ce se spune pe întreaga suprafață a imperiului; să pîndim ce survine: în mii de puncte împrăștiate, din toate părțile fulgurează bătăliile, generalii asasinați, triremele care ard, reginele cu venin, victoria care zilnic face ravagii a doua zi, Actium-ul infinit exemplar, eveniment veșnic.
A gîndi evenimentul pur înseamnă a-i reda, mai întîi, metafizica proprie4. Trebuie doar să ne înțelegem cu privire la ce trebuie să fie această metafizică: nu metafizica unei substanțe care ar putea să ofere temeiul tuturor accidentelor sale; nu metafizica unei coerențe care le-ar situa într-un nexus confuz de cauze și efecte. Evenimentul – rana, victoria-înfrîngerea, moartea – este întotdeauna efect, produs pur și simplu de corpuri ce se izbesc, se amestecă sau se despart; însă acest efect nu este niciodată, el însuși, de ordinul corpurilor: impalpabilă, inaccesibilă bătălie ce se învîrte și se repetă de mii de ori în jurul lui Fabrice, deasupra prințului André, rănit. Armele care sfîșie corpurile formează neîncetat lupta incorporală. Fizica privește cauzele; însă evenimentele, care reprezintă efectele acestor cauze, nu-i mai aparțin. Să ne închipuim o cauzalitate îndoită; corpurile, izbindu-se, amestecîndu-se, suferind, cauzează la suprafața lor evenimente lipsite de densitate, de amestecuri, de pasiune, care nu mai pot, așadar, să fie cauză: ele formează între ele o altă țesătură, în care legăturile țin de o cvasi-fizică a incorporalelor, de metafizică.
Evenimentului îi mai trebuie și o logică mai complexă5. Evenimentul nu este o stare de lucruri care ar putea să slujească drept referent pentru o propoziție (faptul de a fi mort reprezintă o stare de lucruri în raport cu care o aserțiune poate să fie adevărată sau falsă; a muri este, însă, un eveniment pur, care nu verifică niciodată nimic). Logicii ternare, centrate în mod tradițional pe referent, trebuie să i se substituie un joc cu patru termeni. “Marc Antoniu e mort” desemnează o stare de lucruri; exprimă o opinie sau o credință a mea; semnifică o afirmație; și, în plus, are un sens: “a muri”. Sens impalpabil, avînd o față întoarsă spre lucruri, deoarece “a muri” survine, ca eveniment, lui Antoniu, și cealaltă spre propoziție, pentru că a muri este ceea ce se afirmă despre Antoniu într-un enunț. A muri: dimensiune a propoziției, efect necorporal produs de spadă, sens și eveniment, punct lipsit de consistență și de corp ce reprezintă lucrul despre care se vorbește și care circulă la suprafața lucrurilor. Decît să restrîngem și să concentrăm sensul într-un nucleu noematic care formează, întrucîtva, inima obiectul cognoscibil, să-l lăsăm mai curînd să plutească la limita dintre lucruri și cuvinte drept ceea ce se spune despre lucru (nu ceea ce i se atribuie, nu lucrul însuși) și drept ceea ce survine (nu procesul, nu starea). Într-un mod exemplar, moartea este evenimentul tuturor evenimentelor, sensul în stare pură: are locul ei în scurgerea anonimă a discursului; este lucrul despre care se vorbește, întotdeauna venită deja și indefinit viitoare, și cu toate acestea ea survine la extremitatea maximă a singularității. Sensul-eveniment este la fel de neutru ca și moartea: “Nu termenul, ci interminabilul, nu moartea proprie, ci moartea oarecare, nu moartea adevărată, ci, cum spune Kafka, rînjetul greșelii ei capitale”6.
Acestui eveniment-sens îi mai trebuie, în sfîrșit, și o gramatică altfel centrată7; căci el nu se localizează în propoziție sub forma atributului (a fi mort, a fi viu, a fi roșu), ci este atribuit de către verb (a muri, a trăi, a se înroși). Însă verbul astfel conceput are două forme remarcabile în jurul cărora se distribuie celelalte: prezentul care spune evenimentul și infinitivul care introduce sensul în limbaj și îl face să circule asemeni neutrului care, în discurs, este lucrul despre care se vorbește. Nu trebuie să căutăm gramatica evenimentului pe latura flexiunilor temporale; și nici gramatica sensului într-o analiză fictivă de tipul: “a trăi = a fi viu”; gramatica sensului-eveniment gravitează în jurul a doi poli asimetrici și care șchiopătează ușor: modul infinitiv – timpul prezent. Sensul-eveniment este întotdeauna atît vîrful deplasat al prezentului, cît și eterna repetiție a infinitului. A muri nu se localizează niciodată în consistența vreunui moment, dar cu vîrful său mobil el separă în chip infinit momentul cel mai scurt; a muri e încă și mai mic decît momentul de a-l gîndi; și, de o parte și de cealaltă a acestei fante lipsite de consistență, a muri se repetă la nesfîrșit. Prezent veșnic? Numai cu condiția de a gîndi prezentul fără plenitudine și veșnicul fără unitate: Eternitate (multiplă) a prezentului (deplasat).
Să rezumăm: la limita corpurilor profunde, evenimentul este un incorporal (suprafață metafizică); la suprafața lucrurilor și a cuvintelor, necorporalul eveniment este sensul propoziției (dimensiune logică); pe firul discursului, necorporalul sens-eveniment este atribuit de către verb (punct infinitiv al prezentului).
Au existat, cred, mai mult sau mai puțin recent, trei mari tentative de a gîndi evenimentul – neopozitivismul, fenomenologia și filosofia istoriei. Neopozitivismul, însă, a ratat nivelul propriu al evenimentului; pentru că l-a confundat, din punct de vedere logic, cu starea de lucruri, el s-a văzut obligat să-l înfunde în masa corpului, să-l transforme într-un proces material și să se lege, în chip mai mult sau mai puțin explicit, de un fizicalism (în mod “schizoid”, el rabata suprafața în profunzime); iar în ordinea gramaticii, el a deplasat evenimentul pe latura atributului. În ceea ce privește fenomenologia, aceasta a deplasat evenimentul în raport cu sensul: fie plasa înainte și separat evenimentul brut – stîncă a facticității, inerție mută a ceea ce survine –, după care îl livra agilului travaliu al sensului care sapă și elaborează; fie presupunea o semnificație prealabilă care, de jur împrejurul meu, va fi dispus, deja, lumea, trasînd căi și locuri privilegiate, indicînd dinainte unde anume ar putea să se producă evenimentul și ce înfățișare ar îmbrăca. Fie motanul, care, cu bun-simț, precede șoarecele; fie simțul comun al șoarecelui, care anticipează mișcarea motanului. Fie Sartre, fie Merleau-Ponty. Sensul, pentru ei, nu era niciodată la ora evenimentului. De aici, în tot cazul, o logică a semnificației, o gramatică a persoanei întîi, o metafizică a conștiinței. Cît privește, în sfîrșit, filosofia istoriei, aceasta închide evenimentul în ciclul timpului; eroarea sa este una gramaticală; ea face din prezent o figură încadrată de viitor și de trecut; prezentul este viitorul de altădată ce se desena, deja, în chiar forma sa; este trecutul viitor care conservă identitatea conținutului său. El are, prin urmare, nevoie pe de o parte de o logică a esenței (care s-o întemeieze în memorie) și a conceptului (care s-o stabilească în chip de cunoaștere a viitorului) și pe de altă parte de o metafizică a cosmosului coerent și încununat, a lumii ierarhizate.
Trei filosofii, așadar, care ratează evenimentul. Prima, sub pretextul că, despre ceea ce se află “în afara lumii”, nu se poate spune nimic, refuză pura suprafață a evenimentului și vrea să-l închidă cu forța – asemeni unui referent – în plenitudinea sferică a lumii. A doua, sub pretextul că nu există semnificație decît pentru conștiință, plasează evenimentul în afară și înainte sau înăuntru și după, situîndu-l de fiecare dată în raport cu cercul eului. A treia, sub pretextul că nu există eveniment decît în timp, îl desenează în identitatea sa și îl supune unei ordini perfect centrate. Lumea, eul și Dumnezeu, sfera, cercul și centrul: triplă condiție pentru a nu putea să gîndim evenimentul. O metafizică a evenimentului incorporal (ireductibil, prin urmare, la o fizică a lumii), o logică a sensului neutru (mai curînd decît o fenomenologie a semnificațiilor și a subiectului) și o gîndire a prezentului infinitiv (și nu înlocuirea viitorului conceptual în esența trecutului), iată ce anume ne propune, după părerea mea, Deleuze pentru a înlătura tripla sclavie în care evenimentul mai continuă, și azi încă, să fie ținut.

*

Trebuie, acum, să facem să intre în rezonanță seria evenimentului și cea a fantasmei. A incorporalului și a impalpabilului. A luptei, a morții care subzistă și insistă, și a idolului dezirabil care zboară în cercuri: mai presus de șocul armelor, dar nu în adîncul inimii oamenilor, ci deasupra capetelor lor, soarta și dorința. Și nu pentru că ele ar converge într-un punct care le-ar fi comun, în cine știe ce eveniment fantasmatic sau în originea primă a unui simulacru. Evenimentul este ceea ce-i lipsește întotdeauna seriei fantasmei – absență în care se indică repetiția sa fără original, în afara oricărei imitații și liberă de constrîngerile similitudinii. Deghizare, așadar, a repetiției, măști întotdeauna singulare care nu acoperă nimic, simulacre fără disimulare, podoabe aruncate peste nici o goliciune, diferență pură.
Cît despre fantasmă, aceasta este “în plus” în singularitatea evenimentului; însă acest “plus” nu desemnează un supliment imaginar care ar veni să se agațe de realitatea nudă a faptului; el nu constituie, însă, nici un soi de generalitate embrionară din care se va naște, puțin cîte puțin, întreaga organizare a conceptului. Moartea sau lupta ca fantasmă nu reprezintă vechea imagine a morții privind de sus accidentul stupid, și nici viitorul concept al luptei administrînd deja, pe sub mînă, tot acest tumult dezordonat; e lupta fulgurînd de la un capăt la celălalt, moartea repetînd la nesfîrșit lovitura pe care o aduce și care vine o dată pentru totdeauna. Fantasma, ca joc al evenimentului (absent) și al repetiției sale, nu trebuie să primească individualitatea ca formă (formă inferioară conceptului și, deci, informală) și nici realitatea ca măsură (o realitate care ar imita o imagine); el se rostește ca universala singularitate: a muri, a te bate, a învinge, a fi învins.
Logica sensului ne spune cum să gîndim evenimentul și fantasma, dubla lor afirmație disjunctă, disjuncția lor afirmată. A determina evenimentul pornind de la concept, eliminînd orice pertinență a repetiției, înseamnă, poate, ceea ce se cheamă a cunoaște; a măsura fantasma după realitate, căutîndu-i originea, înseamnă a judeca. Filosofia a vrut să facă și una și alta, visîndu-se ca știință și producîndu-se ca și critică. A gîndi, în schimb, ar însemna să efectuezi fantasma prin mima care, de data aceasta, o produce; ar însemna să faci nesfîrșit evenimentul, pentru ca el să se repete ca singular universal. A gîndi în mod absolut ar însemna, așadar, să gîndești evenimentul și fantasma. Dar asta încă nu-i destul: căci dacă gîndirea are rolul de a produce în chip teatral fantasma și de a repeta, la limita sa extremă și singulară, universalul eveniment, ce este ea, această gîndire, dacă nu evenimentul care survine fantasmei și fantasmatica repetiție a evenimentului absent? Fantasma și evenimentul afirmate în disjuncție sînt gînditul și gîndirea; ele situează, la suprafața corpurilor, extra-ființa pe care numai gîndirea poate să o gîndească; și desenează evenimentul topologic unde se formează gîndirea însăși. Gîndirea are de gîndit ceea ce o formează și se formează din ceea ce gîndește. Dualitatea critică-cunoaștere devine, astfel, perfect inutilă: gîndirea spune ceea ce e.
Formula aceasta este, totuși, periculoasă. Ea conotează adecvarea și ne lasă să ne imaginăm, o dată în plus, obiectul identic cu subiectul. Însă lucrurile nu stau cîtuși de puțin așa. Faptul că gînditul formează gîndirea implică, dimpotrivă, o dublă disociere: aceea a unui subiect central și întemeietor, căruia i-ar surveni, o dată pentru totdeauna, evenimente, în vreme ce el ar desfășura de jur împrejurul său semnificații; și aceea a unui obiect care ar fi nucleul și locul de convergență a formelor pe care le recunoaștem și a atributelor pe care le afirmăm. Trebuie să ne imaginăm linia nesfîrșită și dreaptă care, departe de a purta evenimentele, precum un fir își poartă nodurile, taie orice clipă și o retaie ori de cîte ori orice eveniment izbucnește în același timp incorporal și infinit multiplu: trebuie să concepem nu subiectul sintetizant-sintetizat, ci această insuportabilă fisură; trebuie, apoi, să mai concepem și seria, fără atribuire originară a simulacrelor, idolilor și fantasmelor care, în dualitatea temporală în care se constituie, se află întotdeauna de o parte și de cealaltă a fisurii, de unde își fac semn și încep să existe ca semne. Fisura Eu-lui și seria punctelor semnificante nu formează acea unitate care să-i permită gîndirii să fie în același timp subiect și obiect; sînt ele însele evenimentul gîndirii și incorporalul gînditului, gînditul ca problemă (multiplicitate de puncte dispersate) și gîndirea ca mimă (repetiție fără model).
Iată de ce Logica sensului ar putea să poarte aceste sub-unități: ce înseamnă a gîndi? Întrebare pe care Deleuze o scrie doar de două ori de-a lungul întregii sale cărți: în textul unei logici stoice a incorporalului și în textul analizei freudiene a fantasmei. Ce înseamnă a gîndi? Să-i ascultăm pe stoici, care ne spun cum poate să existe gîndire a gînditului; să-l citim pe Freud, care ne spune cum poate gîndirea să gîndească. Aici este poate pentru prima oară cînd atingem o teorie a gîndirii total eliberată și de subiect și de obiect. Gîndire-eveniment la fel de singulară ca și o aruncare de zaruri; gîndire-fantasmă care nu caută adevărul, ci repetă gîndirea.
Înțelegem, în tot cazul, de ce, de la prima la ultima pagină a Logicii sensului, revine fără încetare gura. Gură despre care Zenon știa foarte bine că prin ea trec atît căruțele cu hrană, cît și carele cu sens (“Dacă spui ‘car’, un car îți trece prin gură”). Gură, orificiu, canal în care copilul intonează simulacrele, membrele rupte în bucăți, corpurile fără organ; gură în care se articulează profunzimile și suprafețele. Gură, de asemeni, de unde cade vocea celuilalt, făcînd să zboare pe deasupra copilului înalții idoli și formînd astfel supraeul. Gură unde strigătele se decupează în foneme, în morfeme, în semanteme: gură în care profunzimea unui corp oral se desparte de sensul incorporal. Prin această gură deschisă, în această voce alimentară, geneza limbajului, formarea sensului și fulgerul gîndirii își trec seriile divergente8. Mi-ar plăcea să vorbesc despre fonocentrismul riguros al lui Deleuze, dacă nu ar fi vorba despre o continuă fono-descentrare. Deleuze să primească omagiul gramaticianului fantastic, a întunecatului precursor care a reperat foarte bine punctele remarcabile ale acestei descentrări:
– les dents, la bouche (dinții, gura);
– les dents la bouchent (dinții o închid);
– l’aidant la bouche (ajutînd gura);
– laides en la bouche (urîte în gură);
– lait dans la bouche (lapte în gură) etc.
Logica sensului ne dă să gîndim ceea ce, de atîtea secole, filosofia lăsase în suferință: evenimentul (asimilat în concept, căruia în van se încerca, apoi, să-i fie sustras sub speciile faptului, verificînd o propoziție, a trăitului, modalitate a subiectului, a concretului, conținut empiric al istoriei) și fantasma (redusă în numele realului și plasată la marginea extremă, spre polul patologic al unei secvențe normative: percepție-imagine-amintire-iluzie). Căci ce altceva, la urma urmelor, în acest secol XX, e mai important de gîndit decît evenimentul și fantasma?
Lăudat fie Deleuze. El n-a reluat sloganul de care ne-am săturat: Freud împreună cu Marx, Marx împreună cu Freud, și amîndoi, vă rog, împreună cu noi. El a analizat în chip distinct ceea ce era necesar pentru a gîndi fantasma și evenimentul. Nu a căutat să le împace (să lărgească punctul extrem al evenimentului cu întreaga densitate imaginară a unei fantasme; sau să încarce plutirea fantasmei cu un grăunte de istorie reală). El a descoperit filosofia care permite afirmarea atît a unuia, cît și a celeilalte în mod disjunct. Această filosofie, înainte chiar de Logica sensului, Deleuze o formulase, cu o cutezanță de nicăieri protejată, în Diferență și repetiție. Spre această carte se cuvine acum să revenim.

*

Decît să denunțe marea uitare care va fi inaugurat Occidentul, Deleuze, cu o răbdare de genealogist nietzschean, preferă să indice o mulțime întreagă de mărunte impurități, de meschine compromisuri9. El vînează minusculele, repetitivele lașități, toate acele linii de prostie, de vanitate, de complezență care nu încetează să hrănească, zi de zi, ciuperca filosofică. “Rădăcinuțe ridicole”, cum ar spune Leiris. Sîntem, cu toții, de bun-simț; fiecare poate să se înșele, dar nimeni nu-i prost (nimeni dintre noi, firește); fără bunăvoință nu există gîndire; orice adevărată problemă trebuie să aibă o soluție, căci ne aflăm la școala unui maestru care nu pune întrebări decît pe baza răspunsurilor scrise din caietul său; lumea e clasa noastră. Credințe infime... Dar cum adică? Tirania unei bunăvoințe, obligația de a gîndi “în comun” cu ceilalți, dominația modelului pedagogic și mai cu seamă excluderea prostiei, toate acestea formează o josnică morală a gîndirii, căreia ne-ar fi, desigur, foarte ușor să-i descifrăm jocul în cadrul societății noastre. Trebuie să ne eliberăm de ea. Or, pervertind această morală, deplasăm întreaga filosofie.
Să luăm diferența. Ea e analizată, de obicei, ca diferența de ceva sau în ceva; în spatele ei, dincolo de ea, dar pentru a o suporta, a-i da un loc, a o delimita și, deci, o a domina, se stipulează, prin concept, unitatea unui gen pe care diferența se presupune a-l fracționa în specii (dominația organică a conceptului aristotelic); diferența devine, atunci, ceea ce trebuie specificat înăuntrul conceptului, fără a deborda în afara acestuia. Cu toate acestea, dedesubtul speciilor există întreaga viermuială a indivizilor: iar această diversitate lipsită de orice măsură care scapă oricărei specificări și cade în afara conceptului ce este altceva decît reapariția repetiției? Sub speciile ovine nu ne mai rămîne altceva de făcut decît să numărăm oile. Iată, așadar, prima figură a aservirii: diferența ca specificare (în concept), repetiția ca indiferență a indivizilor (în afara conceptului). Aservire, însă, față de ce? Față de simțul comun care, întorcîndu-și fața de la devenirea nebună și de la anarhica diferență, știe, pretutindeni și în același fel, să recunoască ce este identic; simțul comun decupează generalitatea în obiect, și aceasta chiar în momentul în care, printr-un pact de bunăvoință, el stabilește universalitatea subiectului cunoscător. Dar dacă, tocmai, am lăsa voința cea rea să se desfășoare? Dacă gîndurea s-ar elibera de simțul comun și n-ar mai vrea să gîndească decît la extremitatea maximă a singularității sale? Dacă, în loc să-și admită cu complezență cetățenia în doxa, ea ar începe să practice, cu răutate, oblicitatea paradoxului? Dacă, în loc să caute comunul sub diferență, s-ar apuca să gîndească în mod diferențial diferența? Aceasta ar înceta atunci să mai fie un caracter relativ general lucrînd generalitatea conceptului, devenind – gîndire diferită și gîndire a diferenței – un pur eveniment; iar cît privește diferența, aceasta nu ar mai fi monotonă defilare a identicului, ci diferență deplasată. Scăpînd de bunăvoința și de administrația unui simț comun care împarte și caracterizează, gîndirea nu mai construiește conceptul, ci produce un sens-eveniment prin repetarea unei fantasme. Voința moralmente bună de a gîndi conform simțului comun avea, în fond, rolul de a apăra gîndirea de singulara ei “genialitate”.
Să revenim, însă, la funcționarea conceptului. Pentru ca el să poată domina diferența, trebuie ca percepția, în miezul a ceea ce numim diversitate, să surprindă asemănări globale (care vor fi, apoi, descompuse în diferențe și identități parțiale); trebuie ca fiecare nouă reprezentare să se însoțească cu reprezentări care să etaleze toate asemănările; și, în acest spațiu al reprezentării (senzație-imagine-amintire), asemănătorul va fi supus la proba egalizării cantitative și la examenul cantităților graduale; se va constitui, astfel, marele tablou al diferențelor măsurabile. Și, în colțul din stînga jos al tabloului, acolo unde, pe abscise, abaterea cea mai mică se întîlnește cu cea mai mică variație calitativă, în punctul zero, avem asemănarea perfectă, repetiția exactă. Repetiția care, în concept, nu era decît vibrația impertinentă a identicului, devine în reprezentare principiul de ordonare al asemănătorului. Dar cine recunoaște asemănătorul, exact asemănătorul, apoi mai puțin asemănătorul – mai marele și mai micul, mai clarul, mai întunecatul? Bunul-simț. El, care recunoaște, care stabilește echivalențele, care apreciază abaterile, care măsoară distanțele, care asimilează și repartizează, este lucrul cel mai bine împărțitor din lume. Bunul-simț este cel care domnește asupra filosofiei reprezentării. Să pervertim bunul-simț, și să facem gîndirea să se desfășoare în afara tabloului ordonat al asemănărilor; ea apare, atunci, ca o verticalitate de intensități; căci intensitatea, cu mult înainte de a fi gradată prin reprezentare, este în ea însăși o pură diferență: diferență care se deplasează și se repetă, diferență care se contractă sau se dezvoltă, punct singular care restrînge sau relaxează, prin evenimentul său acut, nesfîrșite repetiții. Trebuie să gîndim gîndirea ca iregularitate intensivă. Disoluție a eului.
Să mai lăsăm, o clipă, tabloul reprezentării să funcționeze. La originea axelor, asemănarea perfectă; apoi, eșalonîndu-se, diferențele, ca tot atîtea asemănări mai mici, identități marcate; diferența se stabilește atunci cînd reprezentarea nu mai prezintă deloc ceea ce fusese prezent și cînd proba recunoașterii eșuează. Pentru a fi diferit trebuie, mai întîi, să nu fi același, și abia pe acest fundal negativ, deasupra acestei zone de umbră care-l delimitează pe același sînt, mai apoi, articulate predicatele opuse. În filosofia reprezentării, jocul celor două predicate de felul roșu/verde nu reprezintă decît nivelul cel mai de sus al unei construcții complexe: la temelie domnește contradicția între roșu-neroșu (la modul ființă-neființă); deasupra, non-identitatea dintre roșu și verde (pornind de la proba negativă a recogniției); și, în sfîrșit, poziția exclusivă a roșului și a verdelui (în tabloul în care se specifică genul culoare). Astfel, pentru a treia oară, dar încă și mai radical, diferența se vede dominată într-un sistem care este acela al opoziționalului, al negativului și al contradictoriului. Pentru ca diferența să fi avut loc, a trebuit ca identicul să fie divizat de contradicție; a trebuit ca identitatea sa infinită să fie limitată de ne-ființă; a fost nevoie ca pozitivitatea lui fără determinație să fie lucrată de negativ. La întîietatea aceluiași, diferența n-a survenit decît prin aceste mediații. Cît privește repetitivul, acesta se produce tocmai acolo unde mediația abia schițată recade în ea însăși; atunci cînd, în loc să spună nu, ea rostește de două ori același da și cînd, în loc să repartizeze opozițiile într-un sistem al finițiunilor, ea revine neîncetat la aceeași poziție. Repetiția trădează slăbiciunea aceluiași în momentul cînd acesta nu mai este capabil să se nege în celălalt și să se regăsească în el. Ea, care fusese pură exterioritate, pură figură a originii, iat-o devenind slăbiciune internă, defect al finitudinii, un soi de bîlbîială a negativului: nevroza dialecticii. Căci la dialectică conducea, într-adevăr, filosofia reprezentării.
Și totuși, cum să nu recunoaștem în Hegel pe filosoful diferențelor celor mai mari, în comparație cu Leibniz, gînditorul celor mai mici diferențe? Dialectica, la drept vorbind, nu eliberează diferitul; ea garantează, din contră, că acesta va fi întotdeauna recuperat. Suveranitatea dialectică a aceluiași constă în a-l lăsa pe acesta să fie, dar sub legea negativului, ca momentul ne-ființei. Ni se pare că asistăm la subversiunea Celuilalt, dar în secret contradicția lucrează pentru salvarea identicului. Mai trebuie, oare, reamintită originea constant institutoare a dialecticii? Ceea ce o relansează la nesfîrșit, determinînd infinita renaștere a aporiei ființei și neființei, este umila întrebare școlară, dialogul fictiv al elevului: “Asta e roșu; asta nu e roșu. – Acum e ziuă? Nu, acum este noapte”. În amurgul nopții de octombrie, pasărea Minervei nu zboară foarte sus: “Scrieți, scrieți, croncăne ea, mîine dimineață nu va mai fi noapte”.
Pentru a elibera diferența, avem nevoie de o gîndire fără contradicție, fără dialectică, fără negație: o gîndire care să spună da divergenței; o gîndire afirmativă al cărei instrument este disjuncția; o gîndire a multiplului – a multiplicității dispersate și nomade pe care n-o limitează și n-o regrupează nici una dintre constrîngerile aceluiași; o gîndire care să nu se supună modelului școlar (care truchează răspunsul gata făcut), ci să se adreseze unor probleme insolubile; adică unei multiplicități de puncte remarcabile care se deplasează pe măsură ce le distingem condițiile și care insistă, subzistă în jocul repetițiilor. Departe de a fi imaginea încă incompletă și neclară a unei Idei care, sus, ar deține, dintotdeauna, răspunsul, problema este ideea însăși, sau, mai degrabă, Ideea nu cunoaște alt mod decît pe cel problematic: pluralitate distinctă a cărei obscuritate insistă mereu mai mult și în spațiul căreia întrebarea nu încetează a se mișca. Care este răspunsul la întrebare? Problema. Cum trebuie rezolvată problema? Deplasînd întrebarea. Problema scapă logicii terțului exclus, dat fiind că este o multiplicitate împrăștiată: nu se va soluționa prin claritatea de distingere a ideii carteziene deoarece este o idee distinct-obscură; refuză să se supună seriozității negativului hegelian dat fiind că este o afirmație multiplă; nu ascultă de contradicția ființă-neființă, este ființă. Trebuie să gîndim problematic decît să întrebăm și să răspundem dialectic.
Condițiile pentru a putea gîndi diferența și repetiția capătă, după cum se poate vedea, tot mai mare amploare. A trebuit să abandonăm, o dată cu Aristotel, identitatea conceptului; să renunțăm la asemănarea în percepție, eliberîndu-ne, prin chiar acest fapt, de orice filosofie a reprezentării; și iată că acum trebuie să ne desprindem și de Hegel, de opoziția predicatelor, de contradicție, de negație; de întreaga dialectică. Deja, însă, cea de-a patra condiție se conturează, încă și mai de temut. Aservirea cea mai tenace în care este ținută diferența este, fără doar și poate, aceea a categoriilor: căci, arătînd în cîte feluri diferite se poate spune ființa, specificînd dinainte formele de atribuire a ființei, impunînd într-o oarecare măsură ființărilor schema sa de distribuție, acestea permit păstrarea, în vîrful cel mai înalt, a repausului fără diferență. Categoriile domină jocul afirmațiilor și negațiilor, întemeiază în drept asemănările reprezentării, garantează obiectivitatea conceptului și a travaliului său; reprimă anarhica diferență, o repartizează în regiuni, îi delimitează drepturile și îi prescriu sarcina de a specifica pe care o au ele de împlinit în rîndul ființelor. Categoriile pot fi citite, pe de o parte, ca formele a priori ale cunoașterii; dar, pe de altă parte, ele apar ca morala arhaică, că vechiul decalog pe care identicul l-a impus diferenței. Pentru dezrobirea acesteia, trebuie inventată o gîndire a-categorică. “A inventa” nu este, totuși, cuvîntul cel mai nimerit, dat fiind că a existat deja, de cel puțin două ori în istoria filosofiei, formularea radicală a univocității ființei: Duns Scot și Spinoza. Însă Duns Scot gîndea că ființa este neutră, iar Spinoza, substanță; atît pentru unul cît și pentru celălalt, eliminarea categoriilor, afirmația conform căreia ființa se spune la fel despre toate lucrurile nu avea, desigur, alt scop decît de a menține, în fiecare instanță, unitatea ființei. Să ne imaginăm, dimpotrivă, o ontologie în care ființa s-ar spune, în același fel, despre toate diferențele, dar nu s-ar spune decît despre diferențe; lucrurile nu ar mai fi, atunci, acoperite, toate, ca la Duns Scot, de marea abstracțiune monocoloră a ființei, iar modurile spinoziste nu ar mai gravita în jurul unității substanțiale; diferențele ar gravita cu de la sine putere, ființa spunîndu-se, în același fel, despre toate, ființa nefiind unitatea care le călăuzește și le distribuie, ci repetarea lor ca diferențe. La Deleuze, univocitatea non-categorială a ființei nu leagă nemijlocit multiplul de unitatea însăși (neutralitate universală a ființei sau forță expresivă a substanței); ea face ființa să funcționeze drept ceea ce se spune în mod repetitiv despre diferență; ființa este revenirea diferenței, fără ca să existe diferență în modul de a spune ființa. Aceasta nu se împarte în regiuni: realul nu se subordonează posibilului; contingentul nu se opune necesarului. Oricum însă, indiferent că bătălia de la Actium și moartea lui Antoniu vor fi fost sau nu necesare, despre aceste evenimente pure – a te bate, a muri – ființa se spune în același fel; la fel cum se spune și despre castrarea fantasmatică care a avut și n-a avut loc. Suprimarea categoriilor, afirmarea univocității ființei, revoluția repetitivă a ființei în jurul diferenței, aceasta era, pînă la urmă, condiția pentru a gîndi fantasma și evenimentul.

*

Pînă la urmă? Nu tocmai. Va trebui să revenim asupra acestei “reveniri”. Pînă atunci, însă, o clipă de odihnă.
Despre Bouvard și Pécuchet se poate, oare, afirma că se înșeală? Că fac erori cum li se ivește cea mai mică ocazie? Dacă s-ar înșela ar însemna că există o lege a eșecului lor și că, în anumite condiții definibile, ei ar fi putut să reușească. Dar eșecul li se întîmplă oricum, orice-ar face, că știu sau nu, că aplică sau nu regulile, că au consultat o carte bună sau una rea. Întreprinderii lor i se întîmplă orice, eroarea firește, dar și incendiul, înghețul, prostia și răutatea oamenilor, furia unui cîine. Nu era fals, era ratat. A fi în fals înseamnă a lua o cauză drept alta; înseamnă a nu prevedea accidentele; a nu cunoaște cum trebuie substanțele, a confunda eventualul cu necesarul; ne înșelăm atunci cînd, distrați în utilizarea categoriilor, le aplicăm în contratimp. A rata, însă, a rata totul este altceva; înseamnă a lăsa să-ți scape întreaga armătură a categoriilor (și nu doar punctul lor de aplicare). Dacă Bouvard și Pécuchet iau drept cert ceea ce este puțin probabil nu e pentru că ei se înșeală în utilizarea distinctivă a posibilului, ci pentru că confundă întregul real cu întregul posibil (din acest motiv ceea ce e mai improbabil survine chiar și celei mai firești dintre așteptările lor); ei amestecă, sau mai degrabă prin ei se amestecă necesarul cunoașterii lor cu contingența anotimpurilor, existența lucrurilor și toate acele umbre ce populează cărțile: la ei, accidentul are obstinația unei substanțe, iar substanțele le sar direct la gît în accidente de alambic. Aceasta este marea lor prostie patetică, incomparabilă cu mărunta prostie a celor ce-i înconjoară, care se înșeală și pe care ei au toate motivele să-i disprețuiască. În categorii, rătăcești; în afara lor, deasupra lor, dincoace de ele, ești dobitoc. Bouvard și Pécuchet sînt niște ființe a-categorice.
Toate acestea permit reperarea unei utilizări mai puțin evidente a categoriilor; determinînd nașterea unui spațiu al adevăratului și al falsului, dînd loc liberului surplus al erorii, ele resping, pe tăcute, prostia. Cu glas răsunător, categoriile ne spun cum să cunoaștem și ne alertează solemn asupra posibilităților de a ne înșela; cu voce joasă însă, ele ne garantează că sîntem inteligenți; formează aprioricul prostiei excluse. E, prin urmare, periculos să vrei să te eliberezi de categorii; abia ce le scapi, că te și izbești de magma prostiei și riști, o dată abolite aceste principii de distribuție, să vezi crescînd de jur împrejurul tău nu minunata multiplicitate a diferențelor, ci echivalentul, confuzul, “totul revine la identic”, nivelarea uniformă și termodinamismul tuturor eforturilor ratate. A gîndi în forma categoriilor înseamnă a cunoaște adevărul pentru a-l deosebi de fals; a gîndi cu o gîndire “a-categorică” înseamnă a te confrunta cu prostia cea mai neagră și, în răstimpul unui fulger, a te distinge de ea. Prostia se contemplă: îți cufunzi privirea în ea, te lași fascinat de ea, ea te tratează cu blîndețe, o mimezi abandonîndu-i-te; pe fluiditatea fără formă, te sprijini; pîndești cel dintîi salt al imperceptibilei diferențe și, cu privirea goală, aștepți, cu calm, întoarcerea strălucirii. Erorii îi spui nu, și o ștergi cu o linie; prostiei, însă, îi spui da, o vezi, o repeți și, încetișor, invoci totala scufundare.
Măreția lui Warhol, cu cutiile sale de conserve, accidentele sale stupide și seriile sale de zîmbete publicitare: echivalența orală și nutritivă a acestor buze întredeschise, a acestor dinți, a acestor sosuri de tomate, a acestei igiene de detergent; echivalența unei morți în burta unei mașini spintecate, la capătul unui fir telefonic în vîrful unui stîlp, între brațele strălucitoare și albăstrii ale scaunului electric. “E același lucru”, spune prostia, prăbușindu-se în ea însăși și prelungind la infinit ceea ce e prin ceea ce spune despre sine: “Aici sau altundeva, mereu același lucru; ce contează cîteva culori diferite și luminozități mai mari sau mai mici; ce idioată e viața, femeia, moartea! Ce idioată este prostia!” Contemplînd, însă, bine în față această monotonie fără limite, ceea ce brusc se iluminează este multiplicitatea însăși – fără nimic în centru, nici în vîrf, nici dincolo de ea –, rafală de lumină alergînd mai iute încă decît privirea și luminînd pe rînd aceste etichete mobile, aceste instantanee captive care, de-acum înainte, pentru vecie, fără să formuleze ceva își fac semn: brusc, pe fondul vechii inerții echivalente, dîra evenimentului sfîșie obscuritatea și fantasma eternă se spune despre această cutie, despre acest chip singular, lipsit de consistență.
Inteligența nu răspunde prostiei: ea este prostia deja învinsă, arta categorială de a evita eroarea. Savantul este inteligent. Gîndirea, însă, face față prostiei, și filosoful e cel care-o privește. Vreme îndelungată, ei stau față în față, și privirea filosofului se cufundă în acest craniu fără lumînare. E capul lui de mort, ispita sa, dorința lui poate, teatrul său catatonic. La limită, a gîndi ar însemna să contempli foarte intens, de foarte aproape și pînă la a te lăsa înghițit, prostia; iar saturația, plictisul, împietrirea, o mare oboseală, un anumit mutism încăpățînat, inerția formează cealaltă față a gîndirii – sau mai degrabă tovărășia ei, exercițiul zilnic și ingrat care o pregătește și pe care ea, brusc, îl risipește. Filosoful trebuie să aibă suficient de multă rea-voință pentru a nu juca corect jocul adevărului și al erorii: această rea vrere a lui, care se efectuează prin paradox, îi permite să scape categoriilor. Dar el trebuie să fie, în plus, suficient de “prost dispus” pentru a rămîne în fața prostiei, pentru a o contempla fără gest, pînă la stupefacție, pentru a se apropia cum se cuvine de ea și a o mima, pentru a o lăsa să urce, încet, în el însuși (poate tocmai aceasta e ceea ce, politicos, se traduce prin: a fi absorbit în propriile gînduri) și a aștepta, la capătul niciodată fixat al acestei pregătiri minuțioase, șocul diferenței: catatonia joacă teatrul gîndirii, o dată ce paradoxul a bulversat tabloul reprezentării.
Observăm cu ușurință felul în care LSD-ul răstoarnă raporturile dintre proasta dispoziție, prostie și gîndire: el nu scoate atît din circuit suzeranitatea categoriilor, cît smulge orice temei indiferenței acesteia și reduce la nimic mohorîta mimică a prostiei; și toată această masă univocă și a-categorică, el nu doar o oferă spre a fi văzută ca bălțată, mobilă, asimetrică, descentrată, spiraloidă, rezonantă, ci o face să mișune clipă de clipă de evenimente-fantasme; lunecînd pe această suprafață în același timp punctuală și imens vibratorie, gîndirea, eliberată din crisalida sa catatonică, contemplă dintotdeauna nesfîrșita echivalență devenită eveniment acut și repetiție somptuos împodobită. Opiul induce alte efecte: grație lui, ea strînge în punctul său unica diferență, împingînd fundalul cît mai departe și retrăgînd imobilității sarcina de a contempla și de a chema la ea prostia, mimînd-o; opiul asigură o imobilitate lipsită de greutate, o stupoare de fluture în afara rigidității catatonice; și, foarte departe sub ea, el desfășoară fundalul, un fundal care nu mai absoarbe, prostește, toate diferențele, ci le lasă să apară și să scînteieze ca tot atîtea evenimente infime, distanțate, surîzătoare și eterne. Drogul – dacă acest cuvînt poate fi folosit cu îndreptățire la singular – nu privește în nici un fel adevăratul și falsul; el nu le deschide decît practicanților de cartomanție o lume “mai adevărată decît cea reală”. În fapt, ea deplasează, una în raport cu cealaltă, prostia și gîndirea, înlăturînd vechea necesitate a teatrului nemișcării. Poate, însă, dacă gîndirea trebuie să privească prostia în față, drogul care o mobilizează pe aceasta o colorează, o agită, o brăzdează, o risipește, o populează cu diferențe și înlocuiește fulgerul rar cu fosforescența continuă, poate că drogul nu face posibilă decît o cvasi-gîndire. Poate10. În stare de sevraj, cel puțin, gîndirea are două coarne: una numită rea-voință (pentru dejucarea categoriilor), iar cealaltă proastă dispoziție (pentru a indica în direcția prostiei și a se ascunde în ea). Sîntem departe de bătrînul înțelept care pune atîta bunăvoință ca să ajungă pînă la adevăr, încît întîmpină cu o umoare egală diversitatea indiferentă a hazardurilor și lucrurilor; departe de indispoziția lui Schopenhauer, iritat de lucrurile care nu intră singure în propria lor indiferență; departe, însă, și de “melancolia” care devine indiferentă la lume, și a cărei împietrire semnalează, alături de cărți și de sferă, adîncimea gîndurilor și diversitatea cunoașterii. Jucîndu-se cu propria-i rea-voință și jucîndu-se de-a proasta dispoziție, cu acest exercițiu pervers și de-a acest teatru, gîndirea așteaptă ieșirea: brusca diferență a caleidoscopului, semnele care se luminează o clipă, fața zarurilor aruncate, soarta unui alt joc. A gîndi nu consolează și nici nu aduce fericirea. Gîndirea se tîrăște bolnăvicios ca o perversiune; a gîndi se repetă cu aplicație pe scena unui teatru; gîndirea se aruncă dintr-o dată în afara cornetului cu zaruri. Și atunci cînd hazardul, teatrul și perversiunea intră în rezonanță, atunci cînd hazardul vrea ca între ele trei să existe o astfel de rezonanță, gîndirea devine o transă; și merită să gîndești.

*

Ca ființa să fie univocă, să nu se poată spune decît într-un singur și același fel reprezintă, paradoxal, condiția majoră pentru ca identitatea să nu domine diferența și ca legea Aceluiași să n-o fixeze ca pe o simplă opoziție în elementul conceptului; ființa poate să se spună în același fel deoarece diferențele nu sînt reduse dinainte de către categorii, deoarece nu se repartizează într-un divers întotdeauna recognoscibil prin percepție și pentru că ele nu se organizează conform ierarhiei conceptuale a speciilor și genurilor. Ființa este ceea ce se spune întotdeauna despre diferență, este Revenirea diferenței11.
Acest cuvînt evită atît Devenirea cît și Reîntoarcerea. Căci diferențele nu sînt elementele, fie și fragmentare, fie și amestecate, fie și monstruos confundate ale unei mari Deveniri care le-ar duce cu sine în cursa ei, făcîndu-le uneori să reapară, mascate sau nude. Degeaba este sinteza Devenirii una laxă, unitatea se menține totuși; și nu doar, nu atît aceea a unui conținător infinit, cît aceea a fragmentului, a clipei ce trece și trece iar, și aceea a conștiinței flotante care o recunoaște. Neîncredere, așadar, față de Dionysos și bacantele lui, chiar și atunci cînd sînt beți. Cît privește Reîntoarcerea, trebuie aceasta să fie cercul perfect, roata bine unsă rotindu-se pe axul său și readucînd la oră fixă lucrurile, figurile și oamenii? Trebuie să existe un centru și evenimentele să se reproducă la periferie? Nici măcar Zarathustra nu putea să suporte această idee: “’Oricare dreaptă minte’, a murmurat piticul cu dispreț. ‘Oricare adevăr e curb, iar timpul însuși e un cerc.’ ‘Tu, spirit al împovărării!’ i-am zis eu mînios, ‘să nu iei lucru-acesta prea ușor!’”a; și, convalescent, el va geme: “Vai! omul va reveni mereu! Omul mărunt revine veșnic!”b Poate că ceea ce anunță Zarathustra nu este cercul; sau poate că imaginea insuportabilă a cercului este ultimul semn al unei gîndiri mai înalte; poate că această viclenie circulară trebuie ruptă asemeni tînărului păstor, asemeni lui Zarathustra însuși tăind, pentru a-l scuipa imediat, capul șarpelui.
Chronos este timpul devenirii și al reînceperii. Chronos înfulecă bucată cu bucată ceea ce el a făcut să se nască și-l face să renască în timpul său. Devenirea monstruoasă și fără de lege, marea devorare de fiece clipă, înghițirea întregii vieți, împrăștierea membrelor ei sînt legate de exactitatea reînceperii: Devenirea ne face să intrăm în acest mare labirint interior care nu este deloc diferit, prin natura sa, de monstrul care îl locuiește; dar din chiar adîncul acestei arhitecturi care se ocolește pe sine și se întoarce la sine, un fir solid permite regăsirea urmei pașilor anteriori și revederea aceleiași zile. Dionysos și Ariadna: ești labirintul meu. Dar Aïon e revenirea însăși, linia dreaptă a timpului, acea fisură mai rapidă decît gîndirea, mai mică decît orice clipă, care, de o parte și de cealaltă a săgeții sale infinit despărțitoare, determină apariția acestui prezent ca deja de nenumărate ori prezent și ca stînd de nenumărate ori să revină. Este important să ne dăm seama că nu avem de-a face cu o succesiune de prezenturi, oferite de un flux continuu și care, în plenitudinea lor, ar lăsa să transpară densitatea unui trecut și să se deseneze orizontul viitorului căruia ele îi vor fi, la rîndu-le, trecutul. Este vorba despre dreapta linie a viitorului care taie neîncetat cea mai măruntă consistență de prezent, tăind-o la nesfîrșit pornind de la ea însăși: oricît de departe am merge pentru a găsi această cezură, nu vom întîlni niciodată atomul indivizibil pe care am putea să-l considerăm, în sfîrșit, drept unitatea minuscul prezentă a timpului (timpul este mereu mai dezlegat decît gîndirea); aflăm întotdeauna, pe cele două margini ale rănii, că s-a întîmplat deja (și că se întîmplase deja, și că s-a întîmplat deja să se fi întîmplat deja) și că se va mai întîmpla (și că se va mai întîmpla încă să se întîmple încă): mai puțin tăietură, cît nesfîrșită fibrilație; timpul e ceea ce se repetă; iar prezentul – fisurat de această săgeată a viitorului care îl poartă deportîndu-l mereu de-o parte și de alta –, prezentul nu încetează să revină. Să revină, însă, ca singulară diferență; ceea ce nu revine e analogul, asemănătorul, identicul. Diferența revine; iar ființa, care se spune la fel despre diferență, nu este fluxul universal al Devenirii și nici ciclul bine centrat al Identicului; ființa este Reîntoarcerea eliberată de curbura cercului, e Revenirea. Trei morți: a Devenirii, Tată devorator – mamă gata să nască; a cercului, prin care darul vieții, în fiecare primăvară, a trecut în flori; și a revenirii: fibrilație repetitivă a prezentului, eternă și întîmplătoare fisură a timpului oferită, în întregime, o singură dată, și dintr-una afirmată o dată pentru totdeauna.
În fractura sa, în repetiția sa, prezentul este o aruncare de zaruri. Nu pentru că ar forma partea unui joc înăuntrul căruia el ar strecura un pic de contingență, un grăunte de incertitudine. El este în același timp hazardul din joc și jocul însuși ca hazard; prin aceeași lovitură sînt aruncate și zarurile, și regulile. Astfel încît hazardul nu este cîtuși de puțin fragmentat și repartizat ici și colo; el e afirmat pe de-a-ntregul dintr-o singură lovitură. Prezentul ca revenire a diferenței, ca repetiție rostindu-se despre diferență afirmă într-o singură dată integralitatea hazardului. Univocitatea ființei la Duns Scot trimitea la imobilitatea unei abstracțiuni; la Spinoza, la necesitatea substanței și la eternitatea ei; aici, o singură lovitură a hazardului în fisura prezentului. Dacă ființa se spune mereu în același fel nu este pentru că ființa e una, ci pentru că prin singura aruncare de zaruri a prezentului integralitatea hazardului e afirmată.
Se poate, atunci, afirma că, în istorie, univocitatea ființei a fost gîndită, pe rînd, de trei ori: de Duns Scot, de Spinoza și, în sfîrșit, de Nietzsche, primul care o va fi instituit nu ca abstracțiune, nu ca substanță, ci ca reîntoarcere? Să spunem mai degrabă că Nietzsche a mers pînă la a gîndi Eterna Reîntoarcere; mai precis, el a indicat-o ca fiind insuportabilul de gîndit. Insuportabilă pentru că, abia întrevăzută prin intermediul primelor ei semne, ea se fixează în această imagine a cercului care aduce cu ea amenințarea fatală a întoarcerii tuturor lucrurilor – reiterația păianjenului; însă acest insuportabil trebuie gîndit, căci nu este încă decît un semn gol, o ușă secretă care trebuie deschisă, acea voce fără formă a abisului a cărei apropiere, indisociabil, este fericire și dezgust. Zarathustra, față de Reîntoarcere, este un Fürsprecher, cel care vorbește pentru..., în locul..., marcînd locul din care lipsește. Zarathustra nu este imaginea, ci semnul lui Nietzsche. Semnul (care se cere deosebit așa cum se cuvine de simptom) rupturii: semnul cel mai apropiat al insuportabilității gîndirii reîntoarcerii; Nietzsche ne-a lăsat spre gîndire reîntoarcerea veșnică. De aproape un secol, cea mai înaltă întreprindere a filosofiei a fost, într-adevăr, aceea de a gîndi această reîntoarcere. Cine, însă, ar fi fost atît de nerușinat ca să spună că el a gîndit-o? Reîntoarcerea ar trebui oare să fie, asemeni sfîrșitului Istoriei în secolul al XIX-lea, ceea ce nu putea să bîntuie în jurul nostru decît ca o fantasmagorie a ultimei zile? Trebuia ca acestui semn gol, impus de către Nietzsche parcă în plus, să-i atribuim cumva, rînd pe rînd, conținuturi mitice care să-l dezarmeze și să-l reducă? Sau, dimpotrivă, trebuia să încercăm a-l ajusta pentru ca el să poată lua loc și figura fără rușine pe firul unui discurs? Sau, în sfîrșit, trebuia să acceptăm acest semn excedentar, mereu deplasat, lipsind la nesfîrșit de la locul său și, în loc să-i aflăm semnificatul arbitrar care îi corespunde, în loc să-i construim un cuvînt, să-l facem mai degrabă să intre în rezonanță cu marele semnificat pe care gîndirea de azi îl aduce asemeni unei linii de plutire incerte și nesupuse; să facem să rezoneze revenirea cu diferența? Nu trebuie să înțelegem că reîntoarcerea este forma unui conținut care ar fi diferența; ci că, printr-o diferență întotdeauna nomadă, întotdeauna anarhică, cu semnul mereu în exces, întotdeauna deplasată din revenire, s-a produs o fulgurație care va purta numele de Deleuze: o nouă gîndire este posibilă; gîndirea, din nou, e posibilă.
Ea nu aparține viitorului, promisă de reînceputul cel mai îndepărtat. Se află aici, în textele lui Deleuze, sărind, dansînd în fața noastră, printre noi; gîndire genitală, gîndire intensivă, gîndire afirmativă, gîndire a-categorică – toate, chipuri pe care nu le cunoaștem, măști pe care nu le-am mai văzut niciodată; diferență pe care nimic n-o putea prevedea și care, cu toate acestea, determină revenirea – ca măști ale propriilor măști – a lui Platon, Duns Scot, Spinoza, Leibniz, Kant, a tuturor filosofilor. Filosofia nu ca gîndire, ci ca teatru: teatru de mimi cu scene multiple, fugitive și instantanee, în care gesturile, fără a se vedea, își fac semn; teatru în care, sub masca lui Socrate, izbucnește brusc hohotul de rîs al sofistului; în care modurile lui Spinoza joacă o horă descentrată, în vreme ce substanța se rotește în jurul lor ca o planetă nebună; în care Fichte, șchiopătînd, anunță: “Eu fisurat  sine dizolvat”; în care Leibniz, ajuns în vîrful piramidei, distinge în întuneric că muzica celestă este Pierrot lunaire. În ghereta din Luxemburg, Duns Scot își trece capul prin luneta circulară; poartă niște mustăți considerabile; sînt cele ale lui Nietzsche, deghizat în Klossowski.