Acest proiect de “masă rotundă” mi s-a părut foarte interesant, atunci cînd mi-a fost propus, dar, desigur, și foarte incomod. Propun o abordare indirectă: cîteva teme privind tehnicile de interpretare la Marx, Nietzsche și Freud.
De fapt, în spatele acestor teme se ascunde un vis; acela de a putea realiza, într-o bună zi, un soi de Corpus general, de Enciclopedie a tuturor tehnicilor de interpretare pe care le-am cunoscut de la gramaticienii greci și pînă în zilele noastre. Din acest mare corpus al tuturor tehnicilor de interpretare puține capitole, cred, au fost redactate pînă în prezent.
Mi se pare că am putea să spunem următoarele, ca introducere generală la această idee a unei istorii a tehnicilor de interpretare: că limbajul, cel puțin în culturile indoeuropene, a trezit întotdeauna două feluri de bănuieli:
– în primul rînd, bănuiala că limbajul nu spune exact ceea ce spune. Sensul pe care noi îl surprindem, și care este imediat manifestat, nu este poate, în realitate, decît un sens minor, care protejează, concentrează și, totuși, transmite un alt sens; acesta din urmă fiind deopotrivă sensul cel mai puternic și sensul “de dedesubt”. E ceea ce grecii numeau alegoria și hyponoia;
– pe de altă parte, limbajul mai trezește și altă bănuială: că el debordează, oarecum, forma sa propriu-zis verbală și că există multe alte lucruri pe lume care vorbesc și care nu sînt limbaj. Este foarte posibil, la urma urmelor, ca natura, marea, foșnetul copacilor, animalele, chipurile, măștile, cuțitele încrucișate să vorbească; există, poate, limbaj care se articulează într-un mod care nu este verbal. Acesta ar fi, în mare, semainon-ul grecilor.
Aceste două bănuieli, pe care le vedem apărînd încă de la greci, nu au dispărut, și continuă să ne fie și azi contemporane, din moment ce tocmai am reînceput să credem, din secolul al XIX-lea încoace, că gesturile mute, bolile, întregul tumult din jurul nostru ar putea și el să vorbească; mai mult ca niciodată, noi ațintim, azi, auzul la tot acest limbaj posibil, încercînd să surprindem sub cuvinte un discurs mai esențial.
Părerea mea este că fiecare cultură, vreau să spun fiecare formă culturală a civilizației europene a avut sistemul său de interpretare, tehnicile, metodele și modalitățile sale proprii de a bănui limbajul care vrea să spună altceva decît ceea ce spune și de a bănui că există limbaj și în afara limbajului. Se pare, deci, că ar fi o întreprindere de inaugurat pentru a stabili sistemul sau tabloul, cum se spunea în secolul al XVII-lea, tuturor acestor sisteme de interpretare.
Pentru a înțelege care este sistemul de interpretare întemeiat de secolul al XIX-lea, și, prin urmare, căruia noi continuăm să-i aparținem și azi, mi se pare că ar trebui să pornim de la o referință îndepărtată în timp, de la un tip de tehnică așa cum a putut, de pildă, să existe în secolul al XVI-lea. În acea epocă, ceea ce dădea loc interpretării, deopotrivă poziția sa generală și unitatea minimală pe care interpretarea le avea de tratat, era asemănarea. Acolo unde lucrurile se asemănau, acolo unde era asemănare, ceva voia să fie spus și putea fi descifrat; e cunoscut rolul important pe care l-au jucat în cosmologia, botanica, zoologia și filosofia veacului al XVI-lea asemănarea și toate noțiunile care pivotează ca niște sateliți în jurul ei. La drept vorbind, pentru ochii noștri de oameni ai secolului XX, toată această rețea de similitudini este destul de confuză și de încîlcită. În realitate însă, acest corpus al asemănării din secolul al XVI-lea era perfect organizat. Existau cel puțin cinci noțiuni perfect definite:
– noțiunea de conveniență, convenentia, care înseamnă potrivire (de exemplu a sufletului la corp sau a seriei animale la seria vegetală);
– noțiunea de sympatheia, simpatia, care este identitatea accidentelor în substanțe distincte;
– noțiunea de emulatio, care este foarte curiosul paralelism al atributelor în substanțe sau ființe distincte, astfel încît atributele sînt un fel de oglindire a unora de către altele într-o substanță și în alta. (Astfel, Porta explică faptul că fața umană, cu cele șapte părți pe care el le deosebește, sînt emulația cerului cu cele șapte planete ale sale.);
– noțiunea de signatura, semnătura, care constituie, printre proprietățile vizibile ale unui individ, imaginea unei proprietăți invizibile și ascunse;
– și, în sfîrșit, firește, noțiunea de analogie, care este identitatea raporturilor între două sau mai multe substanțe diferite.
Teoria semnului și tehnicile de interpretare se bazau, prin urmare, în acea epocă, pe o definiție cît se poate de clară a tuturor tipurilor posibile de asemănare, și se aflau la temelia a două tipuri perfect opuse de cunoaștere: cognitio, care era trecerea, oarecum laterală, de la o asemănare la alta; și divinatio, care era cunoașterea în profunzime, mergînd de la o asemănare de suprafață spre o asemănare mai profundă. Toate aceste asemănări manifestă consensus-ul lumii care le întemeiază; ele se opun lui simulacrum, asemănarea rea, care are la bază disensiunea dintre Dumnezeu și Diavol.

*

Dacă aceste tehnici de interpretare ale secolului al XVI-lea au fost lăsate în suspensie de evoluția gîndirii occidentale din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, dacă critica baconiană și critica carteziană a asemănării au jucat cu siguranță un rol important pentru punerea lor între paranteze, secolul al XIX-lea și în special Marx, Nietzsche și Freud ne-au readus în prezența unei noi posibilități de interpretare, au întemeiat din nou posibilitatea unei hermeneutici.
Cartea întîi a Capitalului*, texte precum Nașterea tragediei** și Genealogia moralei*** sau Traumdeutung**** ne readuc în prezența unor tehnici interpretative. Și efectul de șoc, soiul de rană provocată în gîndirea occidentală de aceste opere se datorează, probabil, faptului că ele au reconstituit, sub privirile noastre, ceva ce Marx însuși, de altfel, numea “hieroglife”. Lucrul acesta ne-a pus într-o postură inconfortabilă, deoarece tehnicile acestea de interpretare ne privesc pe noi înșine, deoarece noi înșine, interpreții, am început să ne interpretăm cu ajutorul acestor tehnici. Cu aceste tehnici de interpretare va trebui să-i interogăm, retroactiv, și pe interpreții care au fost Freud, Nietzsche și Marx, ceea ce face să fim mereu plimbați într-un perpetuu joc de oglinzi.
Freud spune undeva că există trei mari răni narcisice în cultura occidentală: rana impusă de Copernic; aceea provocată de Darwin, atunci cînd a descoperit că Omul se trage din maimuță; și rana făcută de Freud însuși, atunci cînd și el, la rîndul său, a descoperit că conștiința se întemeiază pe inconștiență*. Stau și mă întreb dacă nu am putea, cumva, spune că Freud, Nietzsche și Marx, cuprinzîndu-ne într-o misiune de interpretare ce se oglindește mereu pe ea însăși, n-au constituit în jurul nostru, și pentru noi, aceste oglinzi de unde ne sînt trimise înapoi niște imagini ale căror răni nevindecabile formează narcisismul nostru de azi. Mi se pare, în orice caz, și în această direcție aș dori să fac anumite sugestii, că Marx, Nietzsche și Freud n-au multiplicat, oarecum, semnele în lumea occidentală. Ei n-au dat un sens nou unor lucruri care nu aveau sens. Ei au schimbat, de fapt, natura semnului și au modificat modul în care semnul în general putea fi interpretat.
Cea dintîi întrebare pe care aș vrea să o pun e următoarea: nu au modificat oare Marx, Freud și Nietzsche în profunzime spațiul de repartiție în care semnele pot fi semne?
În epoca pe care am luat-o ca punct de reper, secolul al XVI-lea, semnele erau dispuse în mod omogen într-un spațiu care era și el omogen, și asta în toate direcțiile. Semnele pămîntului trimiteau la cer, dar trimiteau și la lumea subterană, trimiteau de la om la animal, de la animal la plantă, și reciproc. Începînd cu secolul al XIX-lea, cu Freud, Marx și Nietzsche, semnele s-au etajat într-un spațiu mult mai diferențiat, pe o dimensiune pe care am putea-o numi a profunzimii, cu condiția de a nu înțelege prin aceasta interioritatea, ci, dimpotrivă, exterioritatea.
Mă gîndesc mai cu seamă la îndelungata dezbatere pe care Nietzsche n-a încetat s-o întrețină cu profunzimea. Există la Nietzsche o critică a profunzimii ideale, a profunzimii de conștiință, pe care el o denunță ca invenție a filosofilor; această profunzime ar fi căutare pură și lăuntrică a adevărului. Nietzsche arată cît de mult presupune ea resemnarea, ipocrizia, masca; astfel încît interpretul e obligat, atunci cînd parcurge semnele profunzimii pentru a le denunța, să coboare pe linia verticală și să arate că această profunzime a interiorității este, în realitate, altceva decît ceea ce spune că e. Trebuie, prin urmare, ca interpretul să coboare, să fie, cum spune Nietzsche, “scormonitorul în drojdia societății”1.
Această linie descendentă nu poate fi, de fapt, trasată atunci cînd interpretezi, decît pentru a restitui exterioritatea scînteietoare care a fost acoperită și îngropată. Și aceasta pentru că, dacă interpretul trebuie să meargă el însuși pînă la fund, asemeni unui scormonitor, mișcarea interpretării este, dimpotrivă, aceea a unei înălțări, a unei înălțări din ce în ce mai sus, care să lase întotdeauna să se etaleze în urma ei, într-un mod din ce în ce mai vizibil, profunzimea; și profunzimea este restituită, acum, ca secret absolut superficial, astfel încît zborul vulturului, urcarea muntelui, toată această verticalitate atît de importantă din Zarathustra reprezintă, în sens strict, răsturnarea profunzimii, descoperirea faptului că profunzimea nu era decît un joc, o cută a suprafeței. Pe măsură ce lumea devine tot mai profundă sub privire, ne dăm seama că tot ce a exersat profunzimea omului nu a fost decît un joc de copii.
Mă întreb dacă această spațialitate, acest joc al lui Nietzsche cu profunzimea, nu pot fi comparate cu jocul, aparent diferit, pe care Marx l-a jucat cu platitudinea. Conceptul de platitudine, la Marx, este deosebit de important; la începutul Capitalului, el explică felul în care, spre deosebire de Perseu, el trebuie să se afunde în ceață pentru a demonstra că, de fapt, nu există nici monștri și nici enigme profunde, pentru că tot ce e profunzime în concepția burgheziei cu privire la monedă, capital, valoare etc. nu este, în realitate, decît platitudine.
Și, firește, trebuie să reamintim și spațiul de interpretare pe care Freud l-a constituit nu numai prin faimoasa topologie a Conștiinței și Inconștientului, ci și prin regulile pe care el le-a formulat pentru atenția psihanalitică, și descifrarea de către analist a ceea ce se spune de-a lungul întregului “lanț” vorbit. Ar trebui să reamintim spațialitatea, la urma urmelor cît se poate de materială, căreia Freud i-a atribuit atîta importanță, și care îl etalează pe bolnav sub privirea de sus a psihanalistului.

*

Cea de-a doua temă pe care aș vrea să v-o propun, și care, de altfel, se leagă oarecum de aceasta, ar fi de a indica, pornind de la cei trei oameni despre care tocmai vorbim, că interpretarea a devenit, în sfîrșit, o sarcină infinită.
Ea era deja o sarcină infinită, la drept vorbind, încă din veacul al XVI-lea, numai că semnele trimiteau de la unele la altele, și aceasta pur și simplu pentru că asemănarea nu poate fi decît limitată. Începînd cu secolul al XIX-lea, semnele se înlănțuie într-o rețea inepuizabilă, la rîndul ei infinită, și nu pentru că s-ar sprijini pe o asemănare fără margini, ci pentru că există abis și deschidere ireductibile.
Neîmplinirea interpretării, faptul că este întotdeauna fărîmițată și că rămîne în suspensie la marginea ei însăși se regăsește, cred, într-un mod destul de asemănător, la Marx, Nietzsche și Freud, sub forma unui refuz al începutului. Refuz al “robinsonadei”, spunea Marx; distincția, atît de importantă la Nietzsche, dintre început și origine; și caracterul mereu neterminat al demersului regresiv și analitic la Freud. Mai cu seamă la Nietzsche și Freud, de altfel, și într-o mai mică măsură la Marx, vedem desenîndu-se această experiență, atît de importantă, cred, pentru hermeneutica modernă, conform căreia cu cît mergem mai departe în interpretare, cu atît ne apropiem de o regiune absolut periculoasă, unde interpretarea nu numai că își va afla punctul de unde va trebui să se întoarcă înapoi, dar și unde va dispărea ea însăși ca interpretare, atrăgînd, poate, după sine dispariția interpretului însuși. Existența mereu mai apropiată a punctului absolut al interpretării ar fi, în același timp, aceea a unui punct de ruptură.
La Freud, știm foarte bine cum a avut loc, progresiv, descoperirea acestui caracter esențialmente deschis al interpretării, structural abisal. Ea a fost făcută mai întîi într-un mod foarte aluziv, foarte voalat față de ea însăși, în Tramdeutung, atunci cînd Freud își analizează propriile vise și invocă motive de pudoare și de nedivulgare a unui secret personal pentru a se întrerupe.
În analiza cazului Dora, vedem apărînd ideea că interpretarea trebuie să se oprească, nu poate să meargă pînă la capăt din pricina a ceva care, cîțiva ani mai tîrziu, va fi numit transfer. După care se afirmă, prin întregul studiu al transferului, inepuizabilitatea analizei, în caracterul infinit și infinit problematic al raportului dintre analizat și analist, raport care este, firește, constitutiv pentru psihanaliză, și care deschide spațiul în care aceasta nu încetează a se desfășura, fără a putea să ajungă la un sfîrșit.
Și la Nietzsche este evident că interpretarea este întotdeauna neterminată. Căci ce este pentru el filosofia dacă nu un fel de filologie mereu în suspensie, o filologie fără sfîrșit, derulată mereu mai departe, o filologie care nu va fi niciodată fixată în mod absolut? De ce? Pentru că, așa cum spune el însuși în Dincolo de bine și de rău, “nu-i exclus ca însăși constituția fundamentală a existenței să implice faptul că deplina cunoaștere atrage după sine pieirea*”. Și totuși, în Ecce homo**, el a demonstrat cît de aproape se afla de această cunoaștere absolută care face parte din fundamentul Ființei. La fel, în cursul toamnei anului 1888, la Torino.
Dacă descifrăm în corespondența lui Freud neîncetatele sale griji din clipa în care a descoperit psihanaliza, ne putem întreba dacă experiența lui Freud nu este, în fond, destul de asemănătoare cu cea a lui Nietzsche. Ceea ce se află în chestiune în punctul de ruptură al interpretării, în această convergență a interpretării către un punct care o face imposibilă, ar putea fi ceva precum experiența nebuniei.
Experiență împotriva căreia Nietzsche s-a zbătut și de care a fost fascinat; experiență împotriva căreia Freud însuși, întreaga sa viață, a luptat, nu fără angoasă. Această experiență a nebuniei ar constitui sancțiunea unei mișcări a interpretării, care se apropie la infinit de centrul său și care se prăbușește, calcinată.

*

Această neterminare esențială a interpretării cred că este legată de alte două principii, și ele fundamentale, și care constituie, împreună cu primele două despre care tocmai am vorbit, postulatele hermeneuticii moderne. Mai întîi, acesta: dacă interpretarea nu se poate niciodată încheia este pur și simplu pentru că nu există nimic de interpretat. Nu există nimic absolut prim de interpretat, deoarece, în fond, totul este deja interpretare, fiecare semn este, în sine, nu lucrul ce se oferă interpretării, ci interpretarea altor semne.
Nu există niciodată, dacă vreți, un interpretandum care să nu fie deja interpretans, astfel încît raportul care se stabilește prin interpretare este în egală măsură de elucidare și de violență. Într-adevăr, interpretarea nu clarifică o materie de interpretat care ar veni să i se ofere în mod pasiv; ea nu poate decît să se înstăpînească asupra unei interpretări deja existente, pe care trebuie s-o răstoarne, s-o întoarcă pe dos, s-o distrugă cu lovituri de ciocan.
Putem observa acest lucru deja la Marx, care nu interpretează istoria raporturilor de producție, ci un raport care se prezintă el însuși ca o interpretare, deoarece se prezintă ca natură. La fel, Freud nu interpretează semne, ci interpretări. Căci ce descoperă el sub simptome? El nu descoperă, așa cum se spune, “traumatisme”, ci scoate la lumină fantasme, cu încărcătura lor de angoasă, adică un nucleu care este deja el însuși, în ființa sa proprie, o interpretare. Anorexia, de pildă, nu trimite la sevraj, așa cum semnificantul ar trimite la semnificat; anorexia ca semn, ca simptom de interpretat trimite la fantasmele sînului matern deficitar, care este el însuși o interpretare, care este deja, în el însuși, un corp vorbitor. Iată de ce Freud nu are de interpretat altfel decît în limbajul bolnavilor săi ceea ce chiar aceștia îi oferă ca simptome; interpretarea sa este interpretarea unei interpretări, în termenii prin care această interpretare se oferă. E cunoscut faptul că Freud a inventat Supraeul în ziua cînd un bolnav i-a spus: “Simt un cîine pe mine”.
În același fel se înstăpînește și Nietzsche asupra interpretărilor care s-au înstăpînit, deja, unele asupra altora. Pentru Nietzsche nu există un semnificat originar. Cuvintele însele nu sînt altceva decît interpretări, de-a lungul întregii lor istorii ele interpretează mai înainte de a fi semne, și nu semnifică, pînă la urmă, decît tocmai pentru că nu sînt decît niște interpretări esențiale. Dovadă, faimoasa etimologie a lui agathos2. Este și ceea ce Nietzsche spune atunci cînd afirmă că întotdeauna cuvintele au fost inventate de clasele superioare; ele nu indică un semnificat, ci impun o interpretare. Drept urmare, nu pentru că există semne prime și enigmatice ne-am dedicat noi, acum, sarcinii de a interpreta, ci tocmai pentru că există interpretări, pentru că nu încetează a exista, sub tot ce vorbește, marea urzeală de interpretări violente. Tocmai de aceea există semne, semne ce ne prescriu interpretarea propriei lor interpretări, ce ne prescriu să le răsturnăm ca semne. Din acest punct de vedere, se poate spune că allegoria și hyponoia sînt în adîncul limbajului și înaintea lui, nu ceea ce s-a strecurat ulterior sub cuvinte, pentru a le deplasa și a le face să vibreze, ci ceea ce a determinat nașterea cuvintelor, ceea ce le face să pîlpîie cu o strălucire ce nu se fixează niciodată. Din aceeași pricină, interpretul, la Nietzsche, este “veridicul”; el este “veritabilul”, și nu pentru că s-ar înstăpîni asupra unui adevăr adormit pentru a-l profera, ci pentru că rostește interpretarea pe care orice adevăr are funcția de a-l acoperi. Și poate că tocmai această întîietate a interpretării față de semne constituie elementul cu adevărat decisiv în hermeneutica modernă.
Ideea că interpretarea precede semnul implică faptul că semnul nu este o ființă simplă și binevoitoare (bienveillant), așa cum mai era cazul pînă în secolul al XVI-lea, cînd pletora semnelor, faptul că lucrurile se asemănau dovedeau, pur și simplu, bunăvoința (la bienveillance) lui Dumnezeu, și nu îndepărtau decît printr-un văl transparent semnul de semnificat. Începînd din secolul al XIX-lea, o dată cu Freud, Marx și Nietzsche, am impresia că semnul începe să devină, dimpotrivă, răuvoitor (malveillant); vreau să spun că există în semn un mod ambiguu și oarecum suspect de a vrea rău (mal vouloir) și de a “veghea rău” (“malveiller”). Și aceasta exact în măsura în care semnul este deja o interpretare care nu se arată ca atare. Semnele sînt niște interpretări care încearcă să se justifice, nu invers.
Acesta este modul de funcționare a monedei așa e definită în Critica economiei politice și mai cu seamă în cartea întîi a Capitalului. Așa funcționează și simptomele la Freud. Iar la Nietzsche, cuvintele, justiția, clasificările binare ale Binelui și Răului, semnele deci, sînt niște măști. Dobîndind această nouă funcție de acoperire a interpretării, semnul își pierde ființa sa simplă de semnificant pe care o mai avea, încă, în epoca Renașterii, opacitatea sa ajunge, parcă, să se deschidă, iar în această deschizătură pot, atunci, să pătrundă toate conceptele negative care rămăseseră, pînă atunci, străine de teoria semnului. Acesta nu cunoștea decît momentul transparent și abia negativ al vălului. Acum devine posibilă organizarea, în interiorul semnului, a unui întreg joc al conceptelor negative, de contradicții și opoziții, pe scurt, a întregului ansamblu al jocului forțelor reactive atît de bine analizate de Deleuze în cartea sa despre Nietzschea.
“A repune dialectica pe picioare”: dacă această expresie trebuie să aibă un sens, acesta n-ar putea, cumva, fi tocmai reintroducerea în masa semnului, în acest spațiu deschis, nesfîrșit, abisal, în acest spațiu fără un conținut real și fără reconciliere, a acestui joc al negativității pe care dialectica, pînă la urmă, îl dezamorsase conferindu-i un sens pozitiv?

*

Ultima caracteristică, în sfîrșit, a hermeneuticii: interpretarea se vede obligată să se interpreteze pe sine însăși la infinit; să se reia mereu pe ea însăși. De unde două consecințe importante. Prima este aceea că interpretarea va fi întotdeauna o interpretare prin întrebarea “cine?”; nu se interpretează ce se află în semnificat, ci, în fond: cine a pus interpretarea. Principiul interpretării nu este altceva decît interpretul, și acesta e, poate, sensul dat de Nietzsche cuvîntului “psihologie”. A doua consecință este că interpretarea trebuie să se interpreteze întotdeauna pe ea însăși și nu poate evita să revină asupra ei însăși. În opoziție cu timpul semnelor, care este un timp al scadenței, și în opoziție cu timpul dialecticii, care e, totuși, linear, avem, prin urmare, un timp al interpretării care e circular. Acest timp e obligat să treacă din nou pe unde a mai trecut deja, ceea ce face ca, în total, singurul pericol care amenință cu adevărat interpretarea, un pericol suprem însă, să fie acela la care, paradoxal, tocmai semnele o expun. Moartea interpretării constă în a crede că există semne, semne care există prim, originar, real, ca niște mărci coerente, pertinente și sistematice.
Viața interpretării, din contră, constă în a crede că nu există decît interpretări. Cred că trebuie să înțelegem foarte bine acest lucru, pe care prea mulți contemporani de-ai noștri îl uită, și anume că hermeneutica și semiologia sînt dușmani de moarte. O hermeneutică ce se repliază, într-adevăr, pe o semiologie crede în existența absolută a semnelor: ea părăsește violența, neterminarea, infinitatea interpretărilor pentru a instaura teroarea indicelui și a suspecta limbajul. Recunoaștem, aici, marxismul de după Marx. Dimpotrivă, o hermeneutică ce se cuprinde în ea însăși intră în domeniul limbajelor care nu încetează a se implica pe ele însele, în acea regiune mediană a nebuniei și a limbajului pur. Aici îl recunoaștem pe Nietzsche.


DISCUÞII

Dl. Boehm: Ați arătat foarte bine că interpretarea nu se oprește niciodată la Nietzsche și constituie însăși țesătura realității. Mai mult decît atît: a interpreta lumea și a o schimba nu sînt, pentru Nietzsche, două lucruri diferite. Dar la fel stau lucrurile și în cazul lui Marx? Într-un text celebru, el opune schimbarea lumii transformării ei...
Dl. Foucault: Mă așteptam să-mi opuneți această frază a lui Marx. Cu toate acestea, dacă vă gîndiți la economia politică, o să remarcați că Marx o tratează întotdeauna ca pe un mod de interpretare. Textul despre interpretare se referă la filosofie și la sfîrșitul filosofiei. Însă economia politică așa cum o înțelege Marx n-ar putea oare să constituie o interpretare care să nu fie condamnată, dat fiind că ar putea să țină seama de schimbarea lumii și, într-un fel, ar interioriza-o?
Dl. Boehm: Altă întrebare: esențială, pentru Marx, Nietzsche și Freud, nu este cumva ideea unei automistificări a conștiinței? Nu aceasta este ideea cu adevărat nouă, care nu apare înainte de secolul al XIX-lea și care își are sursa la Hegel?
Dl. Foucault: Ar fi o lașitate din partea mea dacă v-aș spune că tocmai aceasta nu este problema pe care am dorit să o pun. Am vrut să tratez interpretarea ca atare. De ce am reînceput să interpretăm? Să fie sub influența lui Hegel?
Un lucru e sigur, și anume că importanța semnului, o anumită schimbare, oricum, în importanța și creditul acordat semnului s-a produs la sfîrșitul secolului al XVIII-lea sau începutul celui de-al XIX-lea; din motive foarte numeroase. De pildă, descoperirea filologiei în sensul clasic al termenului, organizarea rețelei limbilor indoeuropene, faptul că metodele de clasificare și-au pierdut utilitatea, toate acestea au reorganizat, probabil, în întregime lumea culturală a semnelor. Anumite lucruri precum filosofia naturii, înțeleasă în sens foarte larg, și nu doar la Hegel, dar și la toți contemporanii germani ai lui Hegel, constituie fără îndoială dovada acestei alterări în regimul semnelor, care s-a produs în acel moment în cultură.
Părerea mea este că ar fi mai fertil, să spunem, în momentul de față, pentru genul de probleme care se pun, să vedem în ideea mistificării conștiinței mai curînd o temă născută din modificarea regimului fundamental al semnelor în loc să aflăm, invers, în ea originea preocupării de a interpreta.
Dl. Taubes: Analiza d-lui Foucault nu este oare incompletă? Domnia sa nu a ținut cont de tehnicile exegezei religioase, care au avut un rol decisiv. Și n-a urmărit adevărata articulare istorică. În ciuda celor spuse de Dl. Foucault, părerea mea este că interpretarea începe, în secolul al XIX-lea, o dată cu Hegel.
Dl. Foucault: Nu am spus nimic despre interpretarea religioasă, care a avut într-adevăr o importanță extremă, pentru că în foarte scurta istorie pe care am schițat-o m-am plasat pe latura semnelor și nu pe aceea a sensului. Cît privește ruptura petrecută în secolul al XIX-lea, o putem foarte bine pune sub numele lui Hegel. Dar în istoria semnelor, luate în extensia lor cea mai mare, descoperirea limbilor indo-europene, dispariția gramaticii generale, înlocuirea conceptului de caracter cu cel de organism nu sînt cu nimic mai puțin “importante” decît filosofia hegeliană. Nu trebuie să confundăm istoria filosofiei cu arheologia gîndirii.
Dl. Vattimo: Dacă v-am înțeles bine, Marx ar trebui introdus printre gînditorii care, asemeni lui Nietzsche, descoperă infinitatea interpretării. Sînt întru totul de acord cu dumneavoastră în privința lui Nietzsche. La Marx însă, nu există oare, în mod obligatoriu, un punct de sosire? Ce vrea să însemne infrastructură dacă nu ceva ce trebuie considerat ca bază?
Dl. Foucault: În ceea ce-l privește pe Marx, nu mi-am dezvoltat deloc ideea; mă tem chiar că n-aș putea încă s-o demonstrez. Gîndiți-vă însă la 18 Brumar*, de pildă: Marx nu-și prezintă nici o clipă interpretarea ca fiind interpretarea finală. Știe foarte bine, și o spune, că s-ar putea interpreta la un nivel mai profund, sau la un nivel mai general, și că nu există o explicație la nivelul faptelor.
Dl. Wahl: Eu cred că există un război între Nietzsche și Marx, și între Nietzsche și Freud, chiar dacă există analogii. Dacă Marx are dreptate, atunci Nietzsche ar trebui interpretat ca un fenomen al burgheziei dintr-o anume epocă. Dacă Freud are dreptate, trebuie să ne aplecăm asupra inconștientului lui Nietzsche. Văd, prin urmare, un fel de război între Nietzsche și ceilalți doi.
Nu este adevărat că, în materie de interpretări, avem prea multe? Sîntem “bolnavi de interpretare”. Întotdeauna trebuie, desigur, să interpretăm. Nu există însă și ceva de interpretat? Și mă întreb: cine interpretează? Și, în fine: sîntem mistificați, dar de cine anume? Există cineva care ne trage pe sfoară, dar cine este acesta? Întotdeauna există o pluralitate de interpretări: Marx, Freud, Nietzsche, dar și Gobineau... Există marxism, psihanaliză, există și, să spunem, interpretări rasiale...
Dl. Foucault: Problema pluralității interpretărilor, a războiului interpretărilor este făcută, cred eu, structural posibilă tocmai de definiția dată interpretării, care se face la infinit, fără să existe un punct absolut pe baza căruia ea să se judece și să fie decisă. Astfel încît asta, faptul că noi sîntem sortiți a fi interpretați chiar în momentul cînd interpretăm, trebuie să fie cunoscut fiecărui interpret. Această pletoră de interpretări reprezintă, fără îndoială, o trăsătură ce caracterizează în profunzime cultura occidentală acum.
Dl. Wahl: Există, totuși, și oameni care nu sînt interpreți.
Dl. Foucault: Aceștia nu fac decît să repete, să repete limbajul însuși.
Dl. Wahl: De ce? De ce să spunem asta? Pe Claudel, firește, vrem să-l interpretăm în nenumărate feluri, din punct de vedere marxist, din punct de vedere freudian, dar cu toate acestea cea mai importantă este, oricum, opera lui Claudel. Despre opera lui Nietzsche este mai greu de afirmat acest lucru. Interpretată marxist sau freudian, ea riscă să sucombeze...
Dl. Foucault: Oh, n-aș spune că a sucombat! Este însă adevărat că există, în tehnicile de interpretare ale lui Nietzsche, ceva radical diferit și care face să nu-l putem, dacă vreți, înscrie în corpurile constituite pe care le reprezintă astăzi comuniștii, pe de o parte, și psihanaliștii, pe de altă parte. Nietzscheenii nu au în raport cu ceea ce interpretează...
Dl. Wahl: Există nietzscheeni? Azi-dimineață existau îndoieli în această privință!
Dl. Baroni: Aș vrea să vă întreb dacă nu credeți că între Nietzsche, Freud și Marx paralela ar putea fi următoarea: Nietzsche, în interpretarea sa, caută să analizeze sentimentele frumoase și să arate ce ascund ele în realitate (în Genealogia moralei, de pildă). Freud, în psihanaliză, va dezvălui ce este conținutul latent; și aici, interpretarea va fi destul de catastrofală pentru sentimentele frumoase. În sfîrșit, Marx va ataca conștiința liniștită a burgheziei și va arăta cum stau lucrurile în fond. Astfel încît aceste trei interpretări apar dominate de ideea că există semne care trebuie traduse, cărora trebuie să li se descopere semnificația, chiar dacă această traducere nu e simplă, și trebuie să se desfășoare pe etape, poate la infinit.
Mai există însă și un alt fel de interpretare în psihologie, total opusă acestora, și care ne readuce la secolul al XVI-lea despre care vorbeați. Este interpretarea lui Jung, care denunța în tipul freudian de interpretare tocmai otrava depreciativă. Jung opune semnului simbolul, semnul fiind ceea ce trebuie tradus în conținutul său latent, în vreme ce simbolul vorbește prin el însuși. Chiar dacă adineauri am spus că Nietzsche mi se pare a se alătura lui Freud și lui Marx, părerea mea este, de fapt, că Nietzsche poate fi apropiat și de Jung. Pentru Nietzsche ca și pentru Jung, există o opoziție între “eu” și “sine”, între mica și marea rațiune. Nietzsche este un interpret extrem de ascuțit, crud chiar, însă există la el un anumit mod de a asculta “marea rațiune” care-l apropie de Jung.
Dl. Foucault: Aveți dreptate, fără îndoială.
D-ra Ramnoux: Aș dori să revin asupra unui punct: de ce nu ați vorbit despre rolul exegezei religioase? Mi se pare că nu se poate neglija poate chiar nici măcar istoria traducerilor: pentru că, în fond, fiecare traducător al Bibliei își spune că spune sensul lui Dumnezeu, și prin urmare trebuie să pună în acesta o conștiință infinită. Pînă la urmă, traducerile evoluează în timp, și ceva se dezvăluie prin această istorie a traducerilor. Este un lucru foarte complicat...
De asemenea, înainte de a vă asculta meditam la relațiile posibile dintre Nietzsche și Freud. Dacă vă uitați la indexul operelor complete ale lui Freud, și în plus la cartea lui Jones, veți găsi prea puține lucruri. Dar deodată mi-am spus: problema e inversă. De ce a tăcut Freud în privința lui Nietzsche?
Există aici două puncte. Primul e că, în 1908 cred, elevii lui Freud, adică Rank și Adler, au luat ca subiect al unuia dintre micile lor congrese asemănările sau analogiile dintre tezele lui Nietzsche (în special din Genealogia moralei) și tezele lui Freud. Freud i-a lăsat să-și vadă de treabă păstrînd o extremă rezervă, și cred că ceea ce a spus, în acel moment, este, cu aproximație: Nietzsche vine cu prea multe idei deodată.
Celălalt punct este că, începînd din 1910, Freud a intrat în relații cu Lou Salomé; a făcut chiar o schiță, sau o analiză didactică a acesteia*. A existat deci, probabil, prin intermediul lui Lou Salomé, un fel de relație medicală între Freud și Nietzsche. Or, Freud nu putea să vorbească despre această relație. Atîta doar, ceea ce-i sigur e că tot ce Lou Salomé a publicat ulterior face parte, în fond, din analiza sa interminabilă. El ar trebui citit din această perspectivă. Avem, apoi, cartea lui Freud, Moise și monoteismul**, în care există un soi de dialog al lui Freud cu Nietzsche din Genealogia moralei – vedeți, vă supun diferite probleme, știți cumva mai mult?
Dl. Foucault: Nu, nu știu cu precizie mai mult. Am fost într-adevăr frapat de ciudata tăcere, cu excepția a două sau trei fraze, a lui Freud despre Nietzsche, chiar și în corespondență. Este, într-adevăr, destul de misterios. Explicația prin analiza lui Lou Salomé, faptul că nu putea să spună mai mult...
D-ra Ramnoux: Nu voia să spună mai mult...
Dl. Demonbynes: În legătură cu Nietzsche, ați spus că experiența nebuniei era punctul cel mai apropiat de cunoașterea absolută. Pot să vă întreb în ce măsură, după părerea dumneavoastră, Nietzsche a avut experiența nebuniei? Dacă ați avea, firește, timp, ar fi foarte interesant să ne punem această întrebare și cu privire la alte mari spirite, fie ei poeți și scriitori precum Hölderlin, Nerval sau Maupassant, fie chiar muzicieni precum Schumann, Henri Duparc sau Maurice Ravel. Să rămînem, însă, pe planul lui Nietzsche. Am înțeles bine? Căci ați vorbit efectiv despre această experiență a nebuniei. Este într-adevăr ceea ce ați vrut să spuneți?
Dl. Foucault: Da.
Dl. Demonbynes: N-ați vrut să spuneți “conștiință”, sau “preștiință”, sau presentiment al nebuniei? Chiar credeți că putem să avem... că niște mari spirite precum Nietzsche pot să aibă “experiența nebuniei”?
Dl. Foucault: Am să vă spun: da, da.
Dl. Demonbynes: Nu înțeleg ce înseamnă acest lucru, pentru că nu sînt un mare spirit!
Dl. Foucault: Eu nu spun asta.
Dl. Kelkel: Întrebarea mea va fi foarte scurtă: ea va fi de fond, se va referi la ceea ce dumneavoastră ați numit “tehnici de interpretare”, în care dumneavoastră păreți a vedea n-aș spune un substitut, dar oricum un succesor, o succesiune posibilă a filosofiei. Nu credeți că aceste tehnici de interpretare a lumii sînt, mai presus de orice, niște tehnici “terapeutice”, niște tehnici de “vindecare”, în sensul cel mai larg al termenului: a societății la Marx , a individului la Freud, a umanității la Nietzsche?
Dl. Foucault: Cred, într-adevăr, că sensul interpretării, în secolul al XIX-lea, s-a apropiat cu siguranță de ceea ce dumneavoastră înțelegeți prin terapeutică. În secolul al XVI-lea, interpretarea își afla sensul mai degrabă în zona revelației, a mîntuirii. Am să vă citez numai o frază dintr-un istoric pe care îl cheamă Garcia: “În zilele noastre – spune el în 1860 –, sănătatea a luat locul mîntuirii”.