Deseori se consideră că termenii „sacru” și „sfânt” au aceeași semnificație, eroare ce poate fi explicată prin utilizarea frecventă a primului atunci când se vorbește despre spiritualitate în general. În folclor, elementele de sacru și sfânt interferează, dar prin aceasta, calitatea a ceea ce este sfânt este de obicei compromisă, pentru că avem de-a face doar cu utilizarea acestor elemente într-un scop străin de cel care privește apelul la ceea ce este sfânt. Sacralitatea în genere presupune relația cu un spațiu de dincolo, inițierea în ceea ce nu este accesibil oamenilor „obișnuiți”, „profani”. Prin opoziție cu sacrul, profanul se referă la spațiul comun care se află în afara centrului sacru al lumii, acest „spațiu” incluzând locuri, credințe, obiceiuri, persoane, ființe, obiecte.
Din păcate, chiar modul în care este definit și caracterizat sacrul de către Mircea Eliade poate induce în eroare, prin apelul la termeni ca „teofanie” sau „hierofanie”, consacrați în teologia creștină: „Simbolismul cuprins în expresia «Poarta Cerurilor» este deosebit de bogat și de complex: teofania consacră un loc prin simplul fapt că-l face «deschis» către înalt, adică asigură comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existență la altul. Vom întâlni exemple și mai clare în acest sens: sanctuarele, care sunt «Porți ale Cerurilor», locuri de trecere între Cer și Pământ” (Sacrul și profanul, ediția a III-a, Humanitas, 2005, p. 23). Confuzie creează și următoarea afirmație: „acest comportament [al omului religios] se verifică pe toate planurile existenței sale, fiind evident mai ales în dorința omului religios de a se mișca într-o lume sanctificată, adică într-un spațiu sacru” (p. 25), pentru că „sanctitate” trimite direct la vocabularul creștin, semnificând sfințenie.
Mai mult decât atât, se pare că marele istoric al religiilor nu vorbește doar de asemănarea structurală (presupunând inițiere, consacrare) pe care o presupune utilizarea celor doi termeni, ci chiar sinonimie, așa cum reiese din citatul următor: „Însă structura cosmologică a Templului duce la o nouă valorizare religioasă: loc sfânt prin excelență, casă a zeilor, Templul resanctifică în permanență Lumea, pentru că o reprezintă și în același timp o conține. De fapt, Lumea este resanctificată în întregime datorită Templului. Oricare ar fi gradul său de impuritate, Lumea este continuu purificată de sfințenia sanctuarelor” (p. 48).
Accesul la sacralitate se realizează în folclorul poporului român prin obiceiurile cu măști (Brezaia, Capra, Ursul, Călușul etc.), în nudismul magic, în descântec (sub forma invocării forțelor taumaturgice, apotropaice, profilactice). Într-un fel sau altul toate aceste ritualuri presupun inițiere, ritualuri pentru pregătirea unui spațiu sacru, o zonă de acces „dincolo” sau făcând loc acelui „dincolo” aici. Deși călușarii spun despre ei înșiși că sunt în slujba lui Dumnezeu și sunt percepuți astfel de membrii comunității, totuși acest lucru nu îi oprește să apeleze la practici magice respinse categoric de creștinism (ca tot ce ține de magie). Este vorba despre gesturi ce urmăresc dobândirea fertilității, a sănătății, utilizarea cu rol magic a usturoiului, pelinului etc.
„De vreme ce omul religios nu poate trăi decât într-o atmosferă pătrunsă de sacru, este cât se poate de limpede că spațiul va fi consacrat printr-o mulțime de tehnici. Sacrul înseamnă, cum am văzut, realul prin excelență, adică puterea, eficiența, izvorul vieții și al fecundității” (p. 24). Sacrul ține de omul religios, dar în cazul creștinismului, pentru a evita confuziile, este mai corect să vorbim despre sfânt. Doar structural putem vorbi despre asemănarea dintre sfânt și sacru, dar în niciun caz sub aspectul semnificației, pentru că ceea ce este sfânt privește în mod absolul necesar relația cu Dumnezeu, așa cum este descris în cele două Testamente. Din punct de vedere logic se poate spune că în definirea acestor termeni avem același gen proxim, dar separarea se face prin diferența specifică. Din acest orizont de semnificare, diverse elemente de sacru sunt – în raport cu sfera termenului sfânt – catalogate ca ținând de păgân, idolatru. Cu alte cuvinte, sfera termenului „sacru” este mai mare decât a termenului „sfânt”, așa cum sfera cuvântului spiritualitate este mai mare decât a cuvântului religie.
Vorbind despre „sistemul Lumii” societăților tradiționale, aflat în directă legătură cu ideea de sacru, Eliade prezintă patru caracteristici ale acesteia. Vom analiza pe rând în ce măsură sunt valabile afirmațiile sale și pentru sfânt.
1. „un loc sacru este o ruptură în omogenitatea spațiului” (p. 31). Acest aspect este valabil, fără îndoială, și pentru ceea ce este sfânt. Locurile sfinte sunt consacrate ca fiind astfel fie datorită obiectelor sfinte premum relicve, fie în urma unor ritualuri (biserici, troițe).
2. „această ruptură este reprezentată de o «deschidere» care permite trecerea dintr-o regiune cosmică în alta (de la Cer la Pământ și invers: de la Pământ la lumea inferioară)”. Transferând afirmația în domeniul referitor la sfânt, nu putem fi de acord decât pe jumătate cu cele exprimate de Eliade; breșa pe care o face locul sfânt în omogenitatea spațiului nu poate fi o deschidere permițând trecerea și „de la pământ la lumea inferioară”; biserica, altarul, icoana etc. permit „doar” trecerea de la Cer la Pământ și de la Pământ la Cer. Reiese din cea de-a doua caracteristică a sacrului că acesta reprezintă interferența – nu doar întâlnirea – unor planuri opuse, antagonia fiind mai degrabă asemănătoare modului de percepere din cadrul gnozelor dualiste, unde binele și răul se află într-un echilibru mobil nu doar în lumea aceasta, ci în plan ontologic. Regăsim acest lucru, de exemplu, în cazul Călușului, unde de sacru țin și călușarii, și Mutul, ale cărui gesturi și vestimentație amintesc de lumea inferioară.
3. „comunicarea cu Cerul este exprimată printr-un anumit număr de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stâlp (cf. universalis columna), scară (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liană etc.”. Desigur, din punct de vedere structural, această trăsătură este valabilă și pentru ce este sfânt, ca și cea de-a patra însușire a sacrului: „în jurul axului cosmic se întinde «Lumea» («Lumea noastră»), și deci axul se află «în mijloc», «în buricul Pământului», este Centrul Lumii”.
După cum se observă din cele menționate până aici, diferența dintre sacru și sfânt nu este una minoră și de aceea nu trebuie neglijată. Efectele sale sunt foarte importante, ducând în mod mai mult sau mai puțin subtil la generalizări nepermise, așa cum este una dintre concluziile cărții pe care o avem în atenție: „Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într-o lume sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la ființă, există cu adevărat. Această necesitate religioasă oglindește o sete ontologică nepotolită. Omul religios este însetat de ființă” (p. 52).
Dar concluzia este incompletă: ce se întâmplă cu însetarea după topirea în neființă, pe care o întâlnim în budism? Pentru a înțelege specificul acestei „topiri”, este necesară o comparație. În creștinism împlinirea presupune o micșorare sau o golire de sine, în sensul tăierii voii egoiste, urmând modelului hristic de ascultare și micșorare (chenoză), omul rămânând însă în relație de la persoană la Persoană cu Creatorul său. Iar această relație personală continuă în lumea de dincolo dacă omul are grijă să nu întoarcă spatele aici Creatorului său. În orice caz, persoana nu se pierde niciodată, pentru că sufletul este nemuritor, păstrând intactă memoria faptelor, cuvintelor și gândurilor sale, pe scurt, memoria alegerilor libere. În schimb, cu totul altceva este împlinirea credinciosului budist, al cărui ultim țel este nirvana, realizabilă după șirul de reîncarnări necesare eliberării de karma și pregătită ani întregi prin lupta împotriva rațiunii – centrul conștiinței, care la rândul său este centrul persoanei –, luptă dusă în special prin anumite tehnici de meditație. Ieromonahul american Serafim Rose consacră numeroase pagini nihilismului pe care îl presupun diversele tipuri de meditație practicate în Orient, în lucrarea Ortodoxia și religia viitorului. Eliberarea de sine are așadar cu totul alt sens decât în cazul creștinismului. Din nou întâlnim cuvinte și expresii similare cu sensuri foarte diferite. Persoana se dizolvă în Marele Tao, spun înțelepții chinezi, ea nu mai este ca persoană sau, in extremis, după unele interpretări, nu mai este deloc.
Între cele două tipuri de împlinire nu este nicio asemănare, așadar nu toate drumurile duc în același loc, așa cum susțin mulți reprezentanți ai spiritualității orientale și, de câteva decenii, ai spiritualității New Age.