Dintre upanishadele traduse în întregime până acum în limba romană, doar două dintre ele, Kaivalya Upanishad și Jabala Upanishad, aparțin tradiției shivaite.
Doctrina vedică, cu precădere religioasă și mitologică, a pus bazele hinduismului, tradiția dominantă și în prezent în subcontinentul indian.
Însă, odată cu apariția unor comentarii, bhashyas, la cele patru Vede, comentarii numite upanishadas- upanishade, avea să se asigure fundamentul teoretic al metafizicii indo-pakistaneze. De abia odată cu upanishadele gândirea indo-aryana antică va înceta să mai fie una stict religioasă și teistă, devenind, deopotrivă, una speculativă și metafizică, fapt care o va diferenția de tradițiile religioase și filosofice occidentale.
Hinduismul, ca doctrină vedică, adică în calitatea ei de concepție religioasă henoteistă, avea o viziune teomorfă asupra Universului. Astfel, se poate afirma cu certitudine că primele sisteme religioase indiene erau unele teiste în sensul riguros al cuvântului. Faptul că divinitatea supremă- Shiva- în cazul shivaismului- sau Vishnu- în cazul vishnuismului- era reprezentată cosmomorf și antropomorf indică modul inductiv, bazat pe experiența cotidiană, în care indienii antici își imaginaseră divinitățile.
A fost necesar să apară primele reflecții cu adevărat filosofice și metafizice asupra Vedelor pentru ca brahmanismul vedic teocentric să producă metafizica indiană centrată pe individ. Upanishadas au fost cei mai importanți catalizatori ai gândirii metafizice indiene, și doar prin mijlocirea lor a fost posibilă apariția celor șase școli vedice ortodoxe, cât și a școlilor heterodoxe, dintre care cele mai importante sunt buddhismul și jainismul.
Upanishadas surprind un moment esențial din cadrul procesului de maturare intelectuală al civilizației harappo-gangetice, anume acela al trecerii de la gândirea religioasă, poli și henoteistă, la un anumit gen de gândire științifică, gândirea metafizică. Practic, sistemele metafizice derivate din Upanishadas nu mai țin de niciuna dintre formele teismului, fiind deja mostre de gândire științifică ale antichității.
Dacă vedantismul înclina spre o formă subtilă de monism, numită non-dualism, singura aflată în măsură să reflecte fidel dubla irealitate, a existenței și a trascendenței, totul fiind de natura vidului- sunyata-, Sankhya aserta un dualism metodologic datorită preocupării sale mai mari în privința funcționării proceselor micro și macro-cosmice, însă, de fapt, și această doctrină era, în spiritul ei, una monistă. Nu în ultimul rând, Sankhya a avut meritul de a fi formulat prima psihologie din istoria umanității, instrumentabilă prin Yoga. În ceea ce o privește, Nyaya logificase existența, fiind un alt exemplu, ceva mai plat, dar și mai ușor de înțeles, de gândire științifică antică. Este de reținut că toate aceste școli de gândire erau și sunt esențialmente ateiste, chiar și Purusha din metafizica Sankhya trebuind să fie înțeles ca fiind un mediu de reflexie al iluziei cosmice, și nu ca fiind o divinitate transcendentă sau ca un principiu diferit de materie. Materia este virtual inexistentă, deci nu este statuabilă ca principiu, la rândul ei.
Ateismul post-upanishadic avea să devină evident odată cu apariția buddhismului și a jainismului.

Kaivalya Upanishad este o upanishadă care abordează problema eliberării- kaivalya sau moksha- din ciclul reîncarnărilor succesive- samsara- dintr-o perspectivă shivaită, fapt ce confirmă originea ei hinduistă, dar oferă, ca mai toate upanishadele, deschideri către abordări metafizice ulterioare.
De altfel, dintr-un punct de vedere metafizic, shivaismul acestei upanishade există doar la nivel lexical sau nominal. Pe de altă parte, este nu mai puțin adevărat că adepții Shaiva pot avea, chiar și în zilele noastre, propria lor înțelegere teistă a sensurilor cuvintelor acestui text.
Iar eliberarea se realizează printr-un comportament corespunzător, constând în credință, devoțiune, meditație și yoga. Faptul că vorbim despre un text mixt, parțial religios, parțial metafizic, este indicat nu numai de maniera dispersată de expunere a problemei, dar și de enumerarea neriguroasă a elementelor necesare atingerii condiției originare.
Astfel, credința- shraddha, este un stadiu cognitiv totuși inferior cunoașterii, jnana, despre care aveau să vorbească școlile metafizice ulterioare, fapt care arată originea shivaită a lucrării de față. Credința este, de fapt, un stadiu al cunoașterii intermediar între nivelul doxastic al opiniei și cel epistemic al certitudinii științifice. Schema gnoseologică a lui Platon, din “Republica”, este edificatoare în acest sens.
Meditația este o parte a ascezei- yoga, iar enumerarea ei este justificată numai în măsura în care ea constituie cea mai importantă etapă a yog-ăi. Singura problemă este că ceea ce s-a tradus în română prin “meditație” este numit, în samskridă, prin “dhyana”, care înseamnă “contemplație”, aceasta fiind faza imediat anterioară meditației din cadrul samyam-ei, partea finală a yog-ăi
Cât despre scopul trans-mundan al sadhanei, al ansamblului practicilor mistico-ascetice, acesta este descris, mai degrabă, într-o manieră religioasă, decât într-una ulterioară, metafizică, fapt care confirmă caracterul preponderent teist, shivait, în cazul de față, al acestui text.
Chiar și așa, este bine-cunoscut faptul că și teologiile recurg la definiții subtile, însă maniera în care hinduismul de tip shivait anticipa demersurile mult mai târzii ale catehezei catolice este admirabil.
Astfel, o bună parte dintre atributele scopului și principiului lumii sunt definite în modalitatea teologiei creștine apofatice, apelându-se la însușiri negative: el este lipsit de pasiuni, lipsit de nefericire, de negândit, nemanifestat, nemuritor, liniștit- calitate care trebuie să fie înțeleasă tot în sens negativ, fiind un echivalent aproximativ al termenului “imuabil”, iar asta pentru că principiul nu este supus transformărilor. De asemenea, acesta este lipsit de părți care să-și fie una alteia co-prezente în spațiu sau de stări care să se succeadă în timp, este lipsit de formă, indestructibil, fără pereche, situat în afara moralității, în afara samsarei, a lanțului nașterilor și al renașterilor recurente, este cel lipsit de existență cât și de non-existență. Nu în ultimul rând, deși este clar că aceste atribute sunt redundante, el este etern, adică este situat în afara timpului, ceea ce este, la rândul ei, o caracteristică negativă, ba chiar o autologie.
Este interesant faptul că prima dintre însușirile menționate ale principiului suprem este aceea de a fi lipsit de pasiuni- aklesha, cunoscându-se faptul că pasiunile sau tendințele karmice- kleshas (samskridă), bonno (în buddhismul Zen), generate de întipăririle karmice- vasanas, sunt acelea care se concretizează sub forma unei existențe fizice determinate, făcând astfel posibilă reîncarnarea în scopul experimentării și a consumării energiei depozitate în aceste kleshas.
Printre caracteristicile afirmative ale principiului sunt enumerate: faptul de a avea mai multe forme, originea lui Brahma, omniprezența, faptul de a fi conștiință și beatitudine, faptul de a fi minunat, cel care o însoțește pe Uma, suveranitatea, cel cu trei ochi, cel care este propriul său conducător, suflul vital- prana, timpul, Vishnu- zeul suprem al vishnuismului și personificarea spațiului, focul, totul, tot ce există și ceea ce trebuie să existe, cel care este subtil precum atomul și mare cât Universul, unicul, cunoscătorul, martorul, cel care este întotdeauna identic cu conștiința sa.
La o analiză mai atentă, multe dintre atributele afirmative ale principiului ajung să se echivaleze reciproc sau să-și deconspire raporturi de subordonare. Astfel, omniprezența este sinonimă cu totalitatea, iar totalitatea este identică cu unitatea, cât timp același subiect este Totul și Unul, deopotrivă. Faptul de a fi spațiul este conținut în atributul său de a fi identic cu timpul, faptul că este beatitudine exprimă pozitiv calitatea negativă de fi privat de nefericire, faptul că este tot ceea ce există și ceea ce trebuie să existe este sinonim cu atributul său de a fi timpul, faptul că se regăsește în microcosmosul infra-atomic cât și în Univers, în întregul său, este sinonim cu faptul de a reprezenta totalitatea, sau de a fi inter-substituibil cu Vishnu, sau de a fi identic cu timpul. El este consortul Umei=luminii, unul dintre numele lui Kali, lucru explicabil prin aceea că Uma este personificarea materiei și a ciclurilor cosmice. Însă lumina există doar în limitele lumii fizice, de îndată ce conștiința realizează irealitatea lumii ea se reîntoarce la originea tuturor lucrurilor, la ea însăși. Conceptul de întuneric supra-luminos al lui Dionisie Areopagitul relevă, la rândul lui, caracterul extra-mundan, lipsit de orice determinație fizică, al Absolutului.
Faptul de a fi privat atât de existență cât și de opusul ei, non-existența, sugerează natura extra-cosmică a principiului suprem.
Și, lucrul cel mai important, numele Shiva trebuie înțeles ca fiind o exprimare personalizată a fundalului imuabil al procesului cosmic etern, samsara, recurent sub forma unei infinități de mahakalpas sau sargas, cicluri cosmice.
Cadrul teist al acestei upanishade este o reminiscență a Vedelor, însă multitudinea de nume proprii, cât și relațiile de echivalență stabilite discursiv între acestea nu ar trebui să ne deruteze, ele exprimând tocmai unitatea de esență a continuum-ului spațio-temporal.