1) Genealogia e cenușie; meticulos și răbdător documentară. Ea lucrează pe pergamente încîlcite, șterse, rescrise de mai multe ori.
Ca toți englezii, Paul Ree greșește descriind geneze lineare – subordonînd, de pildă, întreaga istorie a moralei preocupării pentru utilitate: ca și cum cuvintele și-ar fi păstrat nealterate sensurile, direcțiile, ideile, logica; ca și cum lumea lucrurilor spuse și voite n-ar fi cunoscut invazii, lupte, jafuri, deghizări și șiretlicuri. De unde, pentru genealogie, o indispensabilă reținere: a repera singularitatea evenimentelor în afara oricărei finalități monotone; a le pîndi acolo unde le așteptăm mai puțin și în ceea ce trece ca fiind total lipsit de istorie – în sentimente, amor, conștiință, instincte; a le surprinde revenirea, dar nu pentru a desena curba lentă a unei evoluții, ci pentru a regăsi diferitele scene pe care ele au jucat roluri diferite; a defini, chiar, punctul în care ele devin lacunare, momentul în care ele n-au avut loc (Platon la Syracusa n-a devenit Mahomed...).
Genealogia cere, prin urmare, minuție a cunoașterii, foarte multe materiale adunate, răbdare. “Construcțiile ei ciclopice” , ea nu trebuie să și le ridice prin “mari erori binefăcătoare”, ci din “mici adevăruri insesizabile, stabilite cu ajutorul unei metode severe” . Pe scurt, o anumită îndîrjire în erudiție. Genealogia nu se opune istoriei precum vederea semeață și profundă a filosofului, privirii de cîrtiță a savantului; ci, dimpotrivă, desfășurării metaistorice a unor semnificații ideale și a teleologiilor nesfîrșite. Ea se opune căutării “originii”.

2) Întîlnim la Nietzsche două utilizări ale cuvîntului Ursprung*. Una din ele nu este marcată: apare în alternanță cu termeni precum Entstehung**, Herkunft***, Abkunft****, Geburt*****. Genealogia moralei, de pildă, vorbește, referitor la datorie și la sentimentul greșelii, atît de Entstehung, cît și de Ursprung ; în Știința voioasă, cu privire la logică și cunoaștere, este vorba fie de o Ursprung, fie de o Entstehung, fie de o Herkunft .
Cea de-a doua utilizare a cuvîntului este marcată. Nietzsche ajunge chiar să-l opună unui alt termen: primul paragraf din Omenesc, prea omenesc pune față în față originea miraculoasă (Wunderursprung) pe care o caută metafizica și analizele unei filosofii istorice, care formulează întrebări “über Herkunft und Anfang”. Se întîmplă chiar ca Ursprung să fie utilizat într-un mod ironic și deceptiv. În ce constă, de pildă, temeiul originar (Ursprung) al moralei, atît de căutat de la Platon încoace? “În niște oribile concluzii mărunte. Pudenda origo” . Sau: unde se cuvine să căutăm acea origine a religiei (Ursprung) pe care Schopenhauer o plasa într-un anumit sentiment metafizic al transcendentului? Pur și simplu într-o invenție (Erfindung), într-o scamatorie, într-un artificiu (Kunststück), într-un secret de fabricație, într-un procedeu de magie neagră, în lucrarea unor Schwarzkünstler .
Pentru utilizarea tuturor acestor cuvinte, și pentru jocurile proprii termenului Ursprung, unul dintre textele cele mai semnificative este prefața la Genealogia moralei. La începutul acestui text, obiectul cercetării e definit ca fiind originea prejudecăților morale; termenul folosit este Herkunft. După care Nietzsche se întoarce și face istoricul acestei investigații în propria sa existență; amintește vremea cînd “caligrafia” filosofia și cînd se întreba dacă originea răului se cuvenea atribuită lui Dumnezeu. Întrebare care acum îl face să zîmbească și despre care spune că reprezenta tocmai o căutare a lui Ursprung; același cuvînt e folosit, ceva mai departe, pentru a caracteriza metoda lui Paul Ree . El evocă, apoi, analizele propriu-zis nietzscheene, care au început o dată cu Omenesc, prea omenesc; pentru a le caracteriza, vorbește de Herkunfthypothesen. Utilizarea, aici, a termenului Herkunft nu este deloc arbitrară: ea servește pentru a desemna mai multe texte din Omenesc, prea omenesc consacrate originii moralității, a ascezei, a dreptății și a pedepsei. Cu toate acestea însă, cuvîntul utilizat în toate aceste dezvoltări fusese Usprung . Ca și cum, în perioada scrierii Genealogiei, și în acest punct al textului, Nietzsche ar fi dorit să atragă atenția asupra unei opoziții între Herkunft și Ursprung, de care nu profitase cu zece ani mai înainte. Imediat, însă, după utilizarea specificată a acestor doi termeni, în ultimele paragrafe ale prefeței, Nietzsche revine la o utilizare neutră și echivalentă a lor .
De ce recuză Nietzsche-genealogistul, cel puțin în anumite ocazii, căutarea originii (Ursprung)? În primul rînd, pentru că, în cazul acesteia, se încearcă recuperarea esenței exacte a lucrului, posibilitatea lui cea mai pură, identitatea sa repliată atent pe ea însăși, forma sa imobilă și anterioară față de tot ce este exterior, accidental și succesiv. A căuta o astfel de origine înseamnă a încerca să regăsești “ceea ce deja exista”, “lucrul în sine” al unei imagini exact adecvate sieși; înseamnă a considera drept întîmplătoare toate peripețiile care au putut surveni, toate șiretlicurile și toate deghizările; a căuta să îndepărtezi toate măștile, pentru a dezvălui, în sfîrșit, o identitate primă. Dar dacă genealogistul are grijă să dea mai curînd ascultare istoriei decît să continue a se încrede în metafizică, ce află el? Că în spatele lucrurilor se află “cu totul altceva”: nu secretul lor esențial și fără dată, ci secretul care sînt ele fără nici o esență, sau faptul că esența lor a fost construită bucată cu bucată pornind de la niște întruchipări care le erau străine. Rațiunea? S-a născut într-un mod cît se poate de “rezonabil” – din hazard . Atașamentul față de adevăr și față de rigoarea metodelor științifice? Din pasiunea savanților, din ura lor reciprocă, din discuțiile lor fanatice și neîncetat reluate, din nevoia de a triumfa – arme îndelung modelate de-a lungul luptelor personale . Iar libertatea, să fie oare ceea ce, la rădăcina omului, l-ar lega pe acesta de ființă și de adevăr? În realitate, ea nu este decît o “invenție a claselor conducătoare” . Ceea ce găsim la începutul istoric al lucrurilor nu este identitatea încă neatinsă a originii lor – ci discordia celorlalte lucruri, disparatul.
Istoria ne mai învață și să rîdem de solemnitățile originii. Originea nobilă “este același lucru cu exaltarea metafizică care revine în conceperea istoriei și duce neapărat la ideea că la începutul tuturor lucrurilor se găsește tot ce e mai de preț, esențial” : ne place să credem că, la începuturile lor, lucrurile se aflau într-o stare de perfecțiune; că au ieșit strălucitoare din mîinile creatorului, sau în lumina de nimic umbrită a primei dimineți. Originea are loc întotdeauna înaintea căderii, înaintea corpului, înaintea lumii și timpului; e apanajul zeilor, și a o povesti înseamnă a intona, întotdeauna, o teogonie. Începutul istoric, în schimb, este mărunt. Nu în sensul de modest, sau de discret precum pasul porumbiței, ci derizoriu, ironic, apt să spulbere toate infatuările: “S-a încercat trezirea sentimentului suveranității omului arătîndu-i-se originea divină: acum, drumul acesta e interzis; căci la ușa lui se află o maimuță” . Omul a început cu grimasa a ceea ce avea să devină; însuși Zarathustra va avea maimuța sa, care va sări în urma lui și-l va trage de pulpana hainei.
Ultimul postulat, în sfîrșit, al originii, legat de primele două: originea ca sediu al adevărului. Punct absolut îndepărtat în timp, anterior oricărei cunoașteri pozitive, ea este cea care ar face posibilă o cunoaștere care, cu toate acestea, o acoperă, neîncetînd, prin vorbăria ei, s-o ignore; s-ar afla în punctul de joncțiune inevitabil pierdut unde adevărul lucrurilor se împletește cu un adevăr al discursului care imediat îl întunecă și îl pierde. Nouă cruzime a istoriei, care obligă la inversarea raportului și la abandonarea căutării “adolescentine:” în spatele adevărului, de fiecare dată recent, avar și măsurat, se află proliferarea milenară a erorilor. Să încetăm a mai crede că “adevărul rămîne adevărat, atunci cînd îi smulgem vălul; am trăit destul ca să ne convingem de acest lucru” . Adevărul, un fel de eroare ce se caracterizează prin faptul că nu poate fi contrazisă, fără doar și poate pentru că îndelungata coacere a făcut-o inalterabilă . Și, de altfel, însăși problema adevărului, dreptul pe care acesta și-l arogă de a spulbera eroarea și de a se opune aparenței, modul în care, pe rînd, el a devenit accesibil înțelepților, a fost, apoi, rezervat oamenilor pioși, pentru a fi, ulterior, retras într-o lume de neatins, unde a jucat în același timp rolul consolării și pe acela al imperativului, fiind, în sfîrșit, respins ca o idee superfluă, pretutindeni contrazisă, nu constituie, oare, o istorie, istoria unei erori purtînd numele de adevăr? Adevărul și domnia lui originară și-au avut istoria în cadrul istoriei. Și abia acum ieșim din această istorie, “în momentul celei mai scurte umbre”, cînd lumina nu mai pare a veni din adîncul cerului și din momentele dintîi ale zilei .
A face genealogia valorilor, a moralei, a ascetismului, a cunoașterii nu va însemna, așadar, niciodată a porni în căutarea “originii” lor, neglijînd ca inaccesibile toate episoadele istoriei; ci, dimpotrivă, a adăsta asupra meticulozităților și hazardurilor începuturilor; a acorda o atenție scrupuloasă derizoriei lor răutăți; a te aștepta să le vezi răsărind, măști în sfîrșit căzute, sub chipul celuilalt; a nu te lăsa oprit de pudoare să mergi să le cauți acolo unde se află – “scormonind drojdia”; a le lăsa răgazul să iasă din labirintul în care nici un adevăr nu le-a închis vreodată. Genealogistul are nevoie de istorie pentru a conjura himera originii, la fel cum adevăratul filosof are nevoie de medic pentru a conjura umbrele sufletului. Trebuie să știi să recunoști evenimentele istoriei, cutremurele ei, surprizele și victoriile-i șovăielnice, înfrîngerile nedigerate, care dau seama de începuturi, de atavisme și de eredități; tot așa cum trebuie să știi să diagnostichezi maladiile corpului, stările de slăbiciune și cele de energie, fisurile și rezistențele sale pentru a judeca ce este un discurs filosofic. Istoria, cu intensitățile, leșinurile, mîniile secrete, marile agitații febrile și sincopele ei, este însuși corpul devenirii. Trebuie să fii metafizician ca să-i cauți un suflet în idealitatea îndepărtată a originii.

3) Termeni precum Entstehung sau Herkunft marchează mai bine decît Ursprung obiectul propriu genealogiei. Sînt traduși, de obicei, prin “origine”, dar se cuvine să încercăm a le reda utilizarea care le e proprie.
Herkunft: este vița, matca, proveniența; este vechea apartenență la un grup – cel de sînge, al tradiției, cel care se formează între cei de aceeași noblețe sau de aceeași josnicie. Deseori, analiza lui Herkunft face apel la rasă sau la tipul social . Cu toate acestea, nu este vorba de a regăsi la un individ, la un sentiment ori la o idee caracterele generice care să ne permită să le asimilăm altora – și să spunem: asta e ceva grecesc, sau englezesc; ci de a repera toate semnele subtile, singulare, sub-individuale care pot să se intersecteze în el și să formeze o rețea greu de descurcat. Departe de a constitui o categorie a asemănării, o atare origine ne permite să deosebim, pentru a le separa, toate mărcile diferite: germanii au crezut că au atins culmea complexității atunci cînd au spus că au suflet dublu; s-au înșelat cu mult în privința cifrei, sau se străduiesc, mai curînd, să controleze, cît pot și ei, amestecul de rase din care sînt plămădiți . Acolo unde sufletul pretinde că se unifică, acolo unde Eul își inventează o identitate sau o coerență, genealogistul pornește în căutarea începutului – a nenumăratelor începuturi care lasă această bănuială de culoare, această marcă aproape ștearsă care însă nu poate să înșele un ochi cît de cît exersat în ale istoriei; analiza provenienței permite disocierea Eului și proliferarea, în locul și pe locurile sintezei sale goale, a mii de evenimente acum pierdute.
Proveniența mai permite, de asemenea, și regăsirea, sub aparența unică a unui caracter sau a unui concept, proliferarea evenimentelor prin intermediul cărora (grație cărora, împotriva cărora) acesta s-a format. Genealogia nu pretinde a urca pe firul timpului pentru a restabili o mare continuitate dincolo de risipirea produsă de uitare; sarcina ei nu este să arate că trecutul continuă să existe, viu și nevătămat, în inima prezentului, animîndu-l încă în secret, după ce va fi impus obstacolelor de pe parcurs o formă desenată încă de la plecare. Nimic asemănător cu evoluția unei specii sau cu destinul unui popor. A urmări filiera complicată a provenienței înseamnă, dimpotrivă, a păstra tot ce a survenit în dispersia care-i e proprie: a repera accidentele, devierile infime – sau, din contră, revenirile totale –, erorile, greșelile de apreciere, calculele greșite care au dus la nașterea a ceea ce există și este valabil pentru noi toți; a descoperi că la rădăcina a ceea ce cunoaștem și sîntem nu se află adevărul și ființa, ci exterioritatea accidentului . Acesta este, fără îndoială, motivul pentru care orice origine a moralei, din moment ce nu e venerabilă – iar Herkunft nu e niciodată –, merită a fi criticată .
Periculoasă moștenirea care ne este transmisă printr-o astfel de proveniență! De mai multe ori, Nietzsche asociază termenul Herkunft cu cel de Erbschaft*. Să nu ne lăsăm, însă, induși în eroare; această moștenire nu este cîtuși de puțin o achiziție, o avere care s-ar acumula și s-ar solidifica; ci, mai curînd, un ansamblu de falii, de fisuri, de straturi eterogene care o fac instabilă și care, dinăuntru și pe dedesubt, îl amenință pe moștenitor: “Nedreptatea și instabilitatea din spiritul unor oameni, dezordinea și lipsa lor de măsură sînt cele din urmă consecințe ale unei puzderii de inexactități logice, de lipse de profunzime, de concluzii pripite de care strămoșii lor s-au făcut vinovați” . Căutarea provenienței nu întemeiază, ci dimpotrivă: tulbură ceea ce înainte percepeam ca imobil, fragmentează ceea ce consideram a fi una; dovedește eterogenitatea a ceea ce ne imaginam că este conform cu sine. Ce convingere ar putea să-i reziste? Mai mult, chiar, decît atît: ce cunoaștere? Să facem, o clipă, analiza genealogică a savanților – a celui care colecționează faptele și le înregistrează cu grijă, sau a celui care demonstrează și respinge; în cazul lor, Herkunft va identifica foarte repede hîrțoagele grefierului sau pledoariile avocatului – tatăl lor – în atenția lor aparent dezinteresată, în dragostea lor “pură” pentru obiectivitate.
Proveniența, în sfîrșit, ține de corp . Ea se înscrie în sistemul nervos, în umori, în aparatul digestiv. Respirație dificilă, alimentație proastă, corp debil și gîrbovit al celor ai căror strămoși au comis erori; este de ajuns ca părinții să ia efectele drept cauze, să creadă în realitatea lumii de dincolo sau să stipuleze valoarea eternului, și corpul copiilor lor va avea de suferit. Lașitatea și ipocrizia – simple odrasle ale erorii; dar nu în sens socratic, nu pentru că este nevoie să gîndești eronat ca să fii rău, nu pentru ți-ai întors privirile de la adevărul originar, ci pentru că numai corpul e cel care poartă, în viața și moartea sa, în forța și slăbiciunea sa, sancțiunea oricărui adevăr și a oricărei erori, așa cum le poartă, totodată, dar invers, și originea – proveniența. De ce au născocit oamenii viața contemplativă? De ce au atribuit acestui gen de existență o valoare supremă? De ce au acordat adevăr absolut plăsmuirilor produse de aceasta? “În timpul epocilor barbare [...] dacă vigoarea individului slăbește, dacă el se simte obosit sau bolnav, melancolic sau sătul și, prin urmare, temporar lipsit de dorințe și pofte, devine un om relativ mai bun, adică mai puțin periculos, și ideile lui pesimiste nu se mai formulează decît prin vorbe și reflecții. Într-o astfel de stare de spirit, el va deveni gînditor și prevestitor, sau, din contră, imaginația îi va dezvolta superstițiile” . Corpul – și tot ce ține de corp: alimentația, clima, solul – este sediul acestei Herkunft: pe corp aflăm stigmatul evenimentelor trecute, și tot din el se nasc dorințele, sfîrșelile și erorile; în el, de asemenea, ele se leagă și, brusc, se exprimă, dar tot în el se dezmembrează, intră în luptă, se șterg unele pe altele și își continuă nesfîrșitul conflict.
Corpul: suprafață de înscriere a evenimentelor (în vreme ce limbajul le marchează, iar ideile le dizolvă), loc de disociere a Eului (căruia încearcă să-i imprime himera unei unități substanțiale), volum în perpetuă măcinare. Genealogia, ca analiză a provenienței, se plasează, prin urmare, la joncțiunea dintre corp și istorie. Ea trebuie să arate corpul marcat de istorie, și istoria ruinînd corpul.

4) Entstehung desemnează mai curînd emergența, punctul de izvorîre. Este cauza și sursa singulară a unei apariții. Și așa cum mult prea adesea sîntem tentați să căutăm proveniența într-o continuitate neîntreruptă, am greși și dacă am da seama de emergență cu ajutorul termenului final. Ca și cum ochiul ar fi apărut, din noaptea timpurilor, anume pentru contemplație, ca și cum pedeapsa ar fi trebuit dintotdeauna să constituie un exemplu. Aceste scopuri, aparent ultime, nu sînt nimic mai mult decît episodul actual dintr-o serie de aserviri: ochiul a fost aservit mai întîi vînătorii și războiului; iar pedeapsa, pe rînd, nevoii de răzbunare, de eliminare a agresorului, de eliberare față de victimă, de înspăimîntare a celorlalți. Așezînd prezentul la origine, metafizica ne face să credem în travaliul ascuns al unei destinări care ar căuta să iasă la lumină încă din primul moment. În ceea ce privește genealogia, aceasta restabilește diferitele sisteme de aservire: nu capacitatea de anticipare a unui sens, ci jocul întîmplător al dominațiilor.
Emergența se produce întotdeauna într-o anumit stadiu al forțelor. Analiza lui Entstehung trebuie să evidențieze jocul acestor forțe, felul în care ele luptă unele împotriva celorlalte, lupta pe care ele o duc cu împrejurările adverse sau încercarea pe care ele o fac – divizîndu-se împotriva lor însele – pentru a evita degenerescența și a-și recăpăta vigoarea pornind de la propria lor slăbiciune. Apariția unei specii (animale sau umane), de pildă, și trăinicia ei sînt asigurate “în cursul îndelungatei lupte împotriva condițiilor defavorabile și constante în esență”. Într-adevăr, “trebuie să supraviețuiască specia în sine care, în lupta permanentă cu vecinii și cu asupriții răzvrătiți sau pe cale de răzvrătire, se poate impune și perpetua mulțumită durității, uniformității, simplității formei sale”. Apariția variațiilor individuale, în schimb, se produce într-un alt stadiu al forțelor, atunci cînd specia a triumfat, cînd pericolul din afară n-o mai amenință și cînd izbucnește lupta “egoismelor ce se opun cu violență, gata să explodeze în crîncena lor luptă pentru soare și lumină” . Se mai poate întîmpla și ca forța să lupte împotriva ei înseși: și nu doar în beția unui exces care-i permite să se dăruiască, ci în momentul în care intră în declin. Împotriva propriei oboseli, ea reacționează, extrăgîndu-și forța tocmai din această oboseală care nu încetează, atunci, să crească, și, întorcîndu-se împotriva ei ca s-o nimicească definitiv, îi va impune limite, suplicii și macerări și o va împopoțona cu o înaltă valoare morală, redobîndindu-și, în felul acesta, propria vigoare. Acesta este mișcarea prin care ia naștere idealul ascetic “din instinctele de protejare și vindecare ale unei vieți degenerescente care (...) luptă pentru existența sa” ; la fel, și mișcarea care a dus la apariția Reformei, tocmai acolo unde Biserica era cel mai puțin coruptă ; în Germania secolului al XVI-lea, catolicismul dispunea încă de suficientă forță pentru a se întoarce împotriva lui însuși, a-și pedepsi propriul corp și propria istorie și a se spiritualiza sub forma unei pure religii a conștiinței.
Emergența reprezintă, prin urmare, intrarea în scenă a forțelor; este erupția lor, saltul prin care ele apar din culise pe scenă, fiecare cu vigoarea, cu juvenilitatea care-i e proprie. Ceea ce Nietzsche numește Entstehungsherd a conceptului de bine nu este nici energia celor puternici și nici reacția celor slabi; ci tocmai această scenă pe care ei se repartizează unii în fața celorlalți, unii sub alții; este spațiul care îi distribuie și care se cască între ei, golul prin care ei își trimit amenințările și cuvintele. În vreme ce proveniența desemnează calitatea unui instinct, intensitatea sau slăbiciunea acestuia – și pecetea pe care o lasă în corpuri –, emergența desemnează un loc al înfruntării; trebuie să ne ferim, cu toate acestea, să ni-l închipuim ca pe un cîmp închis în care s-ar desfășura o luptă, un plan în care adversarii s-ar afla la egalitate; este vorba, mai curînd – exemplul cu cei buni și cei răi o dovedește –, de un “ne-loc”, de o pură distanță, de faptul că adversarii nu aparțin aceluiași spațiu. Nimeni nu este, prin urmare, răspunzător de o apariție și nimeni nu se poate lăuda cu ea; ea se produce, de fiecare dată, în interstiții.
Într-o anumită privință, piesa care se joacă în acest teatru fără de loc este mereu aceeași: cea pe care o repetă la nesfîrșit stăpînitorii și cei aserviți. Oamenii domină alți oameni – și așa se naște diferențierea valorilor ; clasele domină alte clase – și așa se naște ideea de libertate ; oamenii se înstăpînesc asupra lucrurilor de care au nevoie ca să trăiască, le impun o durată pe care acestea n-o au sau le asimilează cu forța – și ia naștere logica . Așa cum locul în care dominația se exercită nu este un loc, nici raportul de dominație nu este un “raport”. Și tocmai de aceea, în fiece moment al istoriei, ea se fixează într-un ritual; impune obligații și drepturi; elaborează proceduri minuțioase. Stabilește însemne, marchează amintiri în lucruri și chiar și în corpuri; contabilizează datorii. Este un univers al regulilor, destinat cîtuși de puțin potolirii, ci, dimpotrivă, satisfacerii violenței. Am greși dacă am crede, conform schemei tradiționale, că războiul general, epuizîndu-se în propriile-i contradicții, sfîrșește prin a renunța la violență și acceptă să se autosuprime în legile păcii civile. Regula o constituie plăcerea calculată a îndîrjirii, sîngele promis. Ea permite neîncetata relansare a jocului dominației; pune în scenă o violență repetată cu meticulozitate. Dorința de pace, blîndețea compromisului, acceptarea tacită a legii, departe de a reprezenta marea conversie morală sau utilul calcul care au determinat nașterea regulii, nu sînt decît rezultatul acesteia și, la drept vorbind, pervertirea ei: “În această sferă, anume a obligațiilor juridice, își are sorgintea lumea conceptelor morale de ‘vină’, ‘conștiință’, ‘datorie’, ‘sfințenia datoriei’ – iar începuturile ei, ca orice început a ceea ce este măreț pe lume, au fost stropite cu sînge din plin și vreme îndelungată” . Omenirea nu progresează încet, din bătălie în bătălie, pînă la o reciprocitate universală, unde regulile vor înlocui, definitiv, războiul; ea instalează fiecare dintre aceste violențe în interiorul unui sistem de reguli, mergînd, astfel, din dominație în dominație.
Și tocmai regula este cea care permite ca violenței să i se răspundă cu violență, și ca o nouă dominație să-i poată subjuga tocmai pe cei care domină. În ele însele, regulile sînt vide, violente, nefinalizate; sînt făcute pentru a servi unui scop sau altuia; pot fi adaptate după bunul plac al oricui. Marele joc al istoriei este de-a cine se va înstăpîni asupra regulilor, cine va lua locul celor care se folosesc de ele, cine se va deghiza pentru a le perverti, a le folosi în contrasens și a le întoarce împotriva celor care le-au impus; și care, insinuîndu-se în complicatul aparat, îl va face să funcționeze astfel încît dominatorii să se trezească dominați de propriile reguli. Diferitele emergențe ce pot fi reperate nu sînt întruchipările succesive ale unei aceleiași semnificații; ci tot atîtea efecte ale unor substituiri, înlocuiri și deplasări, ale unor cuceriri mascate, ale unor răsturnări sistematice. Dacă a interpreta ar însemna a scoate, treptat, la lumină o semnificație îngropată în origine, doar metafizica ar putea să interpreteze devenirea umanității. Dar dacă a interpreta înseamnă a te înstăpîni, în mod violent sau pe ascuns, peste un sistem de reguli care nu are, în sine, nici o semnificație esențială, și a-i impune o direcție, a-l adapta unei noi voințe, a-l face să intre într-un alt joc și a-l supune unor reguli secunde, atunci devenirea umanității nu este altceva decît o serie de interpretări. Iar genealogia trebuie să fie istoria lor: istoria moralelor, a idealurilor, a conceptelor metafizice, istoria conceptului de libertate sau a vieții ascetice, privite ca tot atîtea emergențe ale unor interpretări diferite. Acestea trebuie făcute să apară ca evenimente în teatrul procedurilor.

5) Care sînt raporturile dintre genealogia definită ca investigare a Herkunft și a Entstehung și ceea ce ne-am obișnuit să numim istorie? Se cunosc celebrele apostrofe ale lui Nietzsche la adresa istoriei, și va trebui să revenim la ele neîntîrziat. Cu toate acestea, uneori istoria e desemnată ca wirkliche Historie; de mai multe ori, ea e caracterizată prin “spiritul” sau prin “simțul istoric” . De fapt, ceea ce Nietzsche, începînd cu cea de-a doua Considerație intempestivă, n-a încetat niciodată să critice este acea formă de istorie care reintroduce (și presupune întotdeauna) punctul de vedere supra-istoric: o istorie a cărei funcție ar fi aceea de a strînge laolaltă, într-o totalitate bine închisă asupra ei înseși, diversitatea în sfîrșit învinsă a timpului; o istorie care ne-ar permite să ne recunoaștem peste tot și să imprimăm tuturor deplasărilor trecute forma reconcilierii; o istorie care, asupra a tot ce se află în urma ei, ar arunca o privire de sfîrșit de lume. Această istorie a istoricilor își stabilește un punct de sprijin în afara timpului; pretinde a judeca totul prin prisma unei obiectivități de apocalipsă; se întîmplă, însă, așa doar pentru că presupune existența unui adevăr etern, a unui suflet nemuritor și a unei conștiințe permanent identice cu sine. Dacă simțul istoric se lasă cucerit de punctul de vedere supra-istoric, atunci metafizica poate să și-l anexeze și, fixîndu-l în formele unei științe obiective, să-i impună propriu-i “egipțianism”. În schimb, simțul istoric va reuși să evite metafizica, devenind instrumentul privilegiat al genealogiei, dacă nu-și va lua ca punct de reper nici un absolut. El nu trebuie să fie decît acea ascuțime a unei priviri care distinge, repartizează, împrăștie, permite jocul distanțelor și al marjelor – un fel de privire disociatoare capabilă să se disocieze pe ea însăși și să șteargă unitatea acelei ființe umane despre care se presupune că o conduce suveran spre propriu-i trecut.
Simțul istoric – și tocmai prin aceasta practică el acea wirkliche Historie – reintroduce în devenire tot ceea ce, la om, s-a considerat a fi nemuritor. Credem în perenitatea sentimentelor? Dar toate, și mai cu seamă cele care ne par mai nobile și mai dezinteresate, au o istorie. Credem în surda constanță a instinctelor, și ne închipuim că ele se află mereu în acțiune, aici și acolo, acum la fel ca odinioară. Însă cunoașterii istorice nu-i este deloc greu să le demonteze, să le arate avatarurile, să le repereze momentele de forță și de slăbiciune, să le identifice domniile alternante, să le surprindă lenta elaborare și mișcările prin care, întorcîndu-se împotriva lor însele, ele pot să se îndîrjească întru propria lor nimicire . Sîntem, oricum, convinși, că, în ceea ce privește corpul, acesta nu ascultă de alte legi în afara celor ale propriei fiziologii, scăpînd istoriei. Din nou, eroare; el e prins într-o serie de regimuri care îl modelează; este făcut să se obișnuiască cu ritmuri de muncă, de odihnă și de sărbătoare; este intoxicat cu otrăvuri – feluri de hrană sau valori, obișnuințe alimentare și legi morale deopotrivă; își construiește rezistențe . Istoria “efectivă” se deosebește de istoria istoricilor prin aceea că nu se sprijină pe nici o permanență: nimic, în om – nici măcar corpul său –, nu este destul de stabil pentru a-i putea înțelege pe ceilalți oameni și a ne recunoaște în ei. Toate lucrurile pe care ne sprijinim pentru a reveni asupra istoriei și a o surprinde în totalitatea ei, tot ceea ce ne permite s-o retrasăm ca pe o răbdătoare mișcare continuă trebuie, sistematic, distrus. Trebuie să facem bucăți ceea ce ne-ar permite jocul consolator al recunoașterilor. A cunoaște, chiar și în ordine istorică, nu înseamnă “a regăsi”, și cu atît mai puțin “a ne regăsi”. Istoria va fi “efectivă” în măsura în care va introduce discontinuul în chiar ființa noastră. Ea ne va diviza sentimentele; ne va dramatiza instinctele; ne va multiplica corpul și-l va opune lui însuși. Nu va lăsa nimic sub ea, nimic care să aibă stabilitatea liniștitoare a vieții sau a naturii; nu se va lăsa purtată de nici o încăpățînare mută, către un țel milenar. Va săpa în lucrurile pe care ne place s-o facem să se sprijine, și va lupta cu îndîrjire împotriva pretinsei ei continuități. Și aceasta pentru că cunoașterea nu este făcută pentru a înțelege, ci pentru a tranșa.
Pornind de aici, putem surprinde trăsăturile specifice ale simțului istoric, așa cum îl înțelege Nietzsche, care opune istoriei tradiționale, wirkliche Historie. Aceasta din urmă răstoarnă raportul stabilit îndeobște între erupția evenimentului și necesitatea continuă. Există o întreagă tradiție a istoriei (teologice sau raționaliste) care tinde să dizolve evenimentul singular într-o continuitate ideală – mișcare teleologică sau înlănțuire naturală. Istoria “efectivă” readuce pe scenă evenimentul, în tot ce acesta are unic și acut. Eveniment: prin acest cuvînt trebuie să înțelegem nu o decizie, un tratat, o domnie sau o bătălie, ci un raport de forțe care se inversează, o putere confiscată, un vocabular reluat și întors împotriva utilizatorilor lui, o dominație care slăbește, se relaxează, se otrăvește singură, un altul care își face, mascat, intrarea. Forțele aflate în joc în istorie nu ascultă de o destinare ori de o mecanică, ci de hazardul luptei . Ele nu se manifestă ca forme succesive ale unei intenții primordiale și nici nu îmbracă aparența unui rezultat. Ele apar, întotdeauna, din întîmplarea singulară a evenimentului. Invers față de lumea creștină, universal țesută de păianjenul divin, și spre deosebire de lumea greacă, împărțită între domnia voinței și domnia marii prostii cosmice, lumea istoriei efective nu cunoaște decît un singur imperiu, în care nu există nici providență, nici cauză finală, ci doar “mîna de fier a necesității care scutură cornetul hazardului” . Acest hazard nu trebuie însă înțeles ca o simplă tragere la sorți, ci ca riscul neîncetat relansat al voinței de putere, care, pentru a o putea domina, opune fiecărei soluții oferite de hazard riscul unui hazard și mai mare . Pînă acolo încît lumea așa cum o cunoaștem nu este acea întruchipare, simplă pînă la urmă, în care toate evenimentele s-au estompat pentru ca să iasă, treptat, în relief trăsăturile esențiale, sensul final, valoarea primă și ultimă; ci, dimpotrivă, o puzderie infinită de evenimente ce se întrepătrund; ea ne apare, azi, “miraculos de pestriță, profundă, plină de sens”; aceasta, însă, doar pentru că o “mulțime de erori și de fantasme” i-au dat naștere și continuă s-o populeze în secret . Ni se pare că prezentul nostru se sprijină pe intenții profunde, pe necesități stabile; și le cerem istoricilor să ne convingă de acest lucru. Însă adevăratul simț istoric recunoaște că noi trăim, fără repere și coordonate originare, în mijlocul a milioane de evenimente pierdute.
El mai are, de asemenea, și puterea de a răsturna raportul dintre apropiat și îndepărtat așa cum îl stabilește istoria tradițională, în fidelitatea ei față de obediența metafizică. Acesteia, într-adevăr, îi place să privească spre depărtări, spre înălțimi: epocile cele mai nobile, formele cele mai elevate, ideile cele mai abstracte, individualitățile cele mai pure. Și, pentru asta, încearcă să se apropie cît mai mult, să se plaseze la picioarele acestor culmi, chiar și cu riscul de a avea asupra lor faimoasa perspectivă a broaștei. Istoria efectivă, în schimb, își îndreaptă privirea spre imediata apropiere, asupra corpurilor, asupra sistemului nervos, asupra alimentelor și digestiei, asupra energiilor; scormonește decadențele; și, dacă înfruntă marile epoci, o face cu suspiciunea, nu ranchiunoasă, ci veselă, pe care o provoacă o colcăială barbară și de nemărturisit. Nu se teme să privească în jos. Însă o face de sus, plonjînd pentru a surprinde perspectivele, pentru a etala împrăștierile și diferențele, pentru a-i lăsa fiecărui lucru măsura și intensitatea sa. Mișcarea ei este inversă aceleia pe care o efectuează, pe furiș, istoricii: aceștia se prefac a privi cît mai departe de ei înșiși, dar, josnic, tîrîndu-se, se apropie de acest departe promițător (fapt prin care ei se asemănă cu metafizicienii care nu văd, mult deasupra lumii, un dincolo decît pentru a și-l promite lor înșiși cu titlu de răsplată); istoria efectivă, în schimb, privește în imediata apropiere, dar numai pentru a se smulge brusc din ea și a o surprinde de la distanță (privire asemănătoare aceleia a medicului, care plonjează pentru a diagnostica și pentru a enunța diferența). Simțul istoric este mult mai aproape de medicină decît de filosofie. “Istoric și fiziologic”, spune, uneori, Nietzsche . Nimic surprinzător în aceasta din moment ce, în idiosincrazia filosofilor, întîlnim atît denegarea sistematică a corpului și “lipsa lor de simț istoric, ura împotriva ideii însăși de devenire, egipțianismul lor”, cît și încăpățînarea de a “confunda lucrurile ultime cu cele dintîi” și de a “așeza la început, ca început” “ceea ce vine la urmă” . Istoria are ceva mai bun de făcut decît să fie servitoarea filosofiei și să povestească nașterea necesară a adevărului și a valorii; ea trebuie să fie cunoașterea diferențiatoare a energiilor și sincopelor, a înălțărilor și prăbușirilor, a otrăvurilor și contraotrăvurilor. Trebuie să fie știința remediilor .
Ultima trăsătură, în sfîrșit, a acestei istorii efective. Ea nu se sfiește să fie o cunoaștere bazată pe perspectivă. Istoricii se străduiesc cît le stă în putință să șteargă ceea ce, în cunoașterea lor, ar putea să trădeze locul de unde privesc, momentul în care se găsesc, poziția pe care o adoptă, inevitabilul pasiunii lor. Simțul istoric, așa cum îl înțelege Nietzsche, știe că e perspectivă, și nu refuză sistemul propriei lui nedreptăți. Privește dintr-un anumit unghi, cu intenția deliberată de a aprecia, de a spune “da” sau “nu”, de a urmări toate urmele otrăvii, de a găsi cel mai bun antidot. În loc să mimeze o discretă estompare în fața a ceea ce privește, în loc să-și caute legea în acesta și să-și supună toate mișcările acestei legi, el este o privire care știe foarte bine atît de unde privește, cît și ce anume privește. Simțul istoric îi oferă cunoașterii posibilitatea de a-și face, prin chiar mișcarea sa de a cunoaște, propria genealogie. Wirkliche Historie efectuează, pe verticala locului unde se află, genealogia istoriei.

6) În această genealogie a istoriei pe care o schițează în mai multe ocazii, Nietzsche leagă simțul istoric de istoria istoricilor. Amîndouă au același început, impur și amestecat. Dintr-un același semn, în care se poate recunoaște atît simptomul unei boli, cît și sămînța unei flori minunate , ele au ieșit în același timp, și abia ulterior vor trebui să se despartă. Să urmărim, deci – încă fără a le diferenția –, comuna lor genealogie.
Proveniența (Herkunft) istoricului este lipsită de echivoc: este de joasă extracție. Aceasta e una dintre trăsăturile istoriei care o fac să nu aleagă: ea își stabilește ca sarcină să cunoască totul, fără o ierarhie a importanței; să înțeleagă totul, fără deosebire de înălțime; să accepte totul, fără a face vreo diferență. Nimic nu trebuie să-i scape, dar nimic, totodată, nu trebuie exclus. Istoricii vor spune că aceasta reprezintă o probă de tact și de discreție: cu ce drept și-ar lăsa ei gustul să intervină, cînd este vorba de alții, de preferințele lor, cînd este vorba de ceea ce s-a întîmplat cu adevărat? În fapt, însă, este vorba de o totală lipsă de gust, de o anumită grosolănie care încearcă să se poarte familiar cu ce este nobil, de o satisfacție de a găsi ce e josnic. Istoricul e insensibil la orice dezgust: sau, mai degrabă, tocmai ceea ce ar trebui să-i întoarcă stomacul pe dos îi provoacă plăcere. Aparenta lui seninătate se încăpățînează să nu recunoască nimic mare și să reducă totul la cel mai mic numitor comun. Nimic nu trebuie să fie mai sus decît el. Dacă dorește atît de mult să cunoască, să cunoască totul, e pentru a surprinde secretele care micșorează. “Curiozitate joasă.” De unde vine istoria? Din rîndurile plebei. Cui se adresează? Plebei. Iar discursul pe care i-l adresează seamănă foarte tare cu acela al demagogului: “Nimeni nu e mai mare ca voi”, spune acesta, “iar acela care ar avea prezumția de a dori să aibă întîietate în fața voastră – asupra voastră, care sînteți buni – e rău”; iar istoricul, care e dublul demagogului, îl îngînă: “Nimic din trecut nu este mai mare ca prezentul vostru, și tot ceea ce, în istorie, poate să apară sub aparența măreției, cunoașterea mea meticuloasă îi va demonstra micimea, răutatea și nefericirea”. Genealogia istoricului urcă pînă la Socrate.
Această demagogie trebuie să fie, însă, ipocrită. Ea e obligată să-și ascundă singulara ranchiună sub masca universalului. Și așa cum demagogul se vede nevoit să invoce adevărul, legea esențelor și necesitatea eternă, istoricul trebuie să invoce obiectivitatea, exactitatea faptelor, trecutul inamovibil. Demagogul este condus spre tăgăduirea corpului pentru a institui cît mai bine suveranitatea ideii atemporale; istoricul ajunge să-și șteargă propria individualitate pentru ca alții să poată intra în scenă și lua cuvîntul. El va trebui, deci, să se îndîrjească împotriva lui însuși: să-și amuțească preferințele și să-și depășească aversiunile, să-și bruieze propria perspectivă pentru a-i pune în loc o geometrie fictiv universală, să mimeze moartea pentru a pătrunde în împărăția morților, să dobîndească o cvasi-existență fără chip și fără nume. Și în această lume în care își va fi înfrînt propria voință individuală, el va putea să le arate celorlalți legea inevitabilă a unei voințe superioare. Deoarece s-a preocupat cu ștergerea, din cuprinsul propriei cunoașteri, o oricărei urme de voință, el va regăsi, în obiectul de cunoscut, forma unei voințe eterne. Obiectivitatea, în cazul istoricului, este inversarea raporturilor dintre voință și cunoaștere, și, prin chiar acest fapt, credința necesară în Providență, în cauzele finale și în teleologie. Istoricul face parte din familia asceților. “Această natură care i-a dat taurului coarnele și leului chasm’ odonton [arătarea colților; n. t.], de ce mi-a dat mie piciorul?... Pe sfîntul Anacreon, pentru a lovi cu el! și nu pentru a fugi; pentru a zdrobi fotoliile putrede, contemplația lașă, pe eunucii lascivi ai istoriei, pe cei care cochetează cu idealurile ascetice, tartuferia de justiție a impotenței! Tot respectul față de idealul ascetic, atîta vreme cît este sincer! atîta vreme cît crede în el însuși și nu joacă teatru! Dar nu-mi plac toate aceste ploșnițe cochete a căror ambiție nesătulă este de a adulmeca infinitul pînă cînd însuși infinitul începe să miroasă a ploșnițe; nu-mi plac mormintele vopsite care parodiază viața; nu-mi plac osteniții și uzații care se înfășoară în înțelepciune și privesc ‘obiectiv’” …
Să trecem la Entstehung a istoriei; locul ei este Europa secolului al XIX-lea: patrie a amestecurilor și bastardizărilor, epocă a omului-mixtură. Față de momentele de înaltă civilizație, iată-ne asemeni barbarilor: avem în fața ochilor cetăți în ruină și monumente enigmatice; ne oprim dinaintea zidurilor sparte; ne întrebăm ce zei au putut să locuiască toate aceste temple pustii. Marile epoci nu aveau asemenea curiozități și nici un astfel de mare respect; nu-și recunoșteau predecesori; clasicismul îl ignora pe Shakespeare. Decadența Europei ne oferă un spectacol imens, de care momentele mai puternice se privează, sau se lipsesc. Caracteristica scenei pe care ne aflăm astăzi este aceea de a reprezenta un teatru; lipsiți de monumente care să fie opera noastră și care să ne aparțină, trăim în mijlocul unui morman de decoruri. Mai mult, chiar, decît atît: europeanul nu știe cine este; ignoră rasele care s-au amestecat în alcătuirea sa; caută rolul pe care ar putea să îl joace; este lipsit de individualitate. Devine, atunci, lesne de înțeles de ce secolul al XIX-lea este unul spontan istoric: anemierea forțelor sale, amestecurile care i-au șters toate caracterele produc același efect ca și macerările ascetismului; imposibilitatea de a crea în care se găsește, lipsa lui de operă, obligația la care este supus de a se sprijini pe ce s-a făcut înaintea sa și în altă parte îl constrîng la joasa curiozitate a plebeului.
Dar dacă aceasta este cu adevărat genealogia istoriei, cum se face că ea poate să devină analiză genealogică? Cum de nu rămîne ea o cunoaștere demagogică și religioasă? Cum poate ea, pe aceeași scenă, să-și schimbe rolul? Doar înstăpînindu-ne asupra ei, controlînd-o și întorcînd-o împotriva propriei sale origini. Căci tocmai asta o caracterizează, într-adevăr, pe Entstehung: ea nu este urmarea necesară a ceea ce, vreme îndelungată, fusese pregătit dinainte; ci scena pe care forțele pășesc și se înfruntă, unde li se poate întîmpla să triumfe, dar și unde pot fi confiscate. Locul de emergență al metafizicii a fost, într-adevăr, demagogia ateniană, ranchiuna plebee a lui Socrate, credința sa în nemurire. Dar Platon ar fi putut să pună mîna pe această filosofie socratică, ar fi putut s-o întoarcă împotriva ei însăși – și nu o dată a fost, fără îndoială, tentat s-o facă. Eșecul lui e că a reușit s-o întemeieze. Problema, în secolul al XIX-lea, este de a nu face, pentru ascetismul popular al istoricilor, ceea ce Platon a făcut pentru acela al lui Socrate. El trebuie nu întemeiat într-o filosofie a istoriei, ci rupt în bucăți pornind de la ceea ce a produs: să devii stăpînul istoriei pentru a te folosi de ea în mod genealogic, adică într-un mod riguros antiplatonician. Numai atunci simțul istoric se va elibera de istoria supra-istorică.

7) Simțul istoric presupune trei utilizări ce se opun punct cu punct celor trei modalități platoniciene ale istoriei. Prima este utilizarea parodică și distrugătoare de realitate, care se opune temei istoriei-reminiscență sau recunoaștere; a doua este utilizarea disociativă și distrugătoare de identitate, care se opune istoriei-continuitate sau tradiție; cea de-a treia este utilizarea sacrificială și distrugătoare de adevăr, care se opune istoriei-cunoaștere. Este, oricum, vorba de a utiliza istoria într-un mod care s-o elibereze pentru totdeauna de modelul, în același timp metafizic și antropologic, al memoriei. Este vorba de a face din istorie o contra-memorie – și de a desfășura, prin urmare, în cuprinsul ei, o cu totul altă formă de timp.
Utilizare parodică și bufonă, mai întîi. Omului corcit și anonim care este europeanul – și care nu mai știe cine e, ce nume trebuie să poarte –, istoricul îi oferă identități de schimb, aparent mai bine individualizate și mai reale decît a sa. Omul simțului istoric nu trebuie, însă, să se lase tras pe sfoară cu privire la acest substitut ce i se oferă: nu este decît un deghizament. Rînd pe rînd, Revoluției i s-a oferit modelul roman, romantismului, armura cavalerului, epocii wagneriene, sabia eroului germanic; acestea nu sînt, însă, decît niște false străluciri, a căror irealitate trimite la propria noastră irealitate. Pot unii să venereze aceste religii și să celebreze la Bayreuth memoria acestui nou transcendent; sînt liberi să se facă telalii identităților vacante. Adevăratul istoric, adică genealogistul, va ști ce trebuie să gîndim despre toată această mascaradă. Nu înseamnă că el o respinge din spirit de seriozitate; vrea, dimpotrivă, s-o împingă la extrem: vrea să organizeze un mare carnaval al timpului, în care măștile nu vor înceta să revină. În locul unei identificări a palidei noastre individualități cu identitățile puternic reale ale trecutului, trebuie să ne irealizăm în nenumăratele identități reapărute; și, reluînd toate aceste măști – Frederic de Hofenstaufen, Cezar, Iisus, Dionysos, Zarathustra chiar –, reluînd de la capăt bufoneria istoriei, vom relua în irealitatea noastră identitatea și mai ireală a Dumnezeului care a condus-o. “Se prea poate că tocmai aici vom descoperi domeniul hărăzit inventivității noastre, domeniu în care chiar și noi vom mai putea da dovadă de originalitate, de pildă în chip de parodiști ai istoriei universale și măscărici ai lui Dumnezeu ...” Recunoaștem aici dubletul parodic a ceea ce A doua considerație intempestivă numea “istoria monumentală”: istorie care își stabilea ca sarcină să restituie marile culmi ale devenirii, să le mențină într-o prezență perpetuă, să regăsească operele, acțiunile, creațiile conform monogramei esenței lor intime. În 1874, însă, Nietzsche reproșa acestei istorii, dedicată în întregime venerării, că barează calea intensităților actuale ale vieții și creațiilor acesteia. În ultimele sale texte, dimpotrivă, este vorba de a o parodia, pentru a scoate la lumină faptul că ea însăși nu este decît o parodie. Genealogia este istoria privită ca un carnaval concertat.
A doua utilizare a istoriei: disocierea sistematică a propriei noastre identități. Căci această identitate, atît de slabă totuși, pe care noi încercăm să ne-o asigurăm și s-o asamblăm sub o mască, nu este, ea însăși, decît tot o parodie: pluralul o locuiește, suflete nenumărate și-o dispută; sistemele se intersectează și se domină unele pe altele. Cînd ai studiat istoria, te simți “fericit, spre deosebire de metafizicieni, că adăpostești în tine nu un suflet nemuritor, ci multe suflete muritoare” . Și, în fiecare dintre aceste suflete, istoria nu va descoperi o identitate uitată, mereu gata să renască, ci un sistem complex de elemente la rîndul lor multiple, distincte, pe care nici o putere de sinteză nu le domină: “Este un semn de cultură superioară să păstrezi în deplină cunoștință de cauză anumite faze ale evoluției pe care oamenii mai mărunți le traversează fără să-și dea seama... Primul rezultat este că ne înțelegem semenii ca pe niște sisteme în întregime determinate și ca pe reprezentanții unor culturi diverse, ca necesari, adică, și modificabili. Și, reciproc: că, în propria noastră evoluție, sîntem capabili să deosebim bucăți și să le privim separat” . Istoria, dirijată genealogic, nu are scopul de a regăsi rădăcinile identității noastre, ci de a se încăpățîna, dimpotrivă, să le risipească; nu se preocupă să repereze centrul unic de unde venim, acea patrie primă unde metafizicienii ne promit că vom reveni; ci se străduiește să scoată în relief toate discontinuitățile care ne traversează. Aceasta e funcția inversă celei pe care voia s-o exercite, conform Considerațiilor intempestive, “istoria anticară”. Acolo, era vorba de a recunoaște continuitățile în care se înrădăcinează prezentul nostru: continuități ale solului, ale limbii, ale cetății; pentru “omul conservator și proslăvitor”, era vorba, “cultivînd cu băgare de seamă ceea ce durează din vechime (...) să conserve, pentru cei ce se vor naște după el, condițiile în care s-a născut…” . Acestei istorii, Considerațiile intempestive îi obiectau faptul că riscă să prevină orice creație în numele legii fidelității. Ceva mai tîrziu – și deja în Omenesc, prea omenesc –, Nietzsche reia sarcina anticară, dar în direcția perfect opusă. Dacă genealogia pune, și ea, problema solului pe care ne-am născut, a limbii pe care o vorbim și a legilor care ne conduc, nu o face decît pentru a evidenția sistemele eterogene care, sub masca eului, ne interzic orice identitate.
A treia utilizare a istoriei: sacrificarea subiectului cunoașterii. În aparență, sau mai curînd conform măștii pe care o poartă, conștiința istorică este neutră, golită de orice pasiune, căutătoare în exclusivitate a adevărului. Dar dacă se interoghează pe ea însăși și dacă, mai general vorbind, interoghează orice conștiință științifică din perspectiva istoriei ei, descoperă formele și transformările voinței de cunoaștere care este instinct, pasiune, îndîrjire inchizitorială, rafinament crud, răutate; descoperă violența luărilor de poziție: împotriva fericirii ignorante, împotriva iluziilor viguroase prin care omenirea se apără pe sine, în favoarea a tot ce e periculos în cercetare și neliniștitor în descoperire . Analiza istorică a acestei mari voințe de a cunoaște care traversează umanitatea face, așadar, să apară în același timp faptul că nu există cunoaștere care să nu se sprijine pe nedreptate (că nu există, prin urmare, în cunoașterea însăși, un drept la adevăr sau o temelie a adevărului) și că instinctul de a cunoaște este rău (că există, în el, ceva criminal, și că el nu poate și nu vrea nimic pentru fericirea oamenilor). Ajungînd, așa cum se întîmplă azi, la dimensiunile ei cele mai ample, voința de cunoaștere nu se apropie de vreun adevăr universal; nu-i oferă omului o exactă și senină stăpînire a naturii; ci, dimpotrivă, nu încetează să înmulțească riscurile; face, peste tot, să crească pericolele; doboară protecțiile iluzorii; rupe unitatea subiectului; eliberează, în acesta, tot ce dorește să-l disocieze și să-l distrugă. Cunoașterea, departe de a se desprinde, puțin cîte puțin, de rădăcinile ei empirice ori de primele nevoi care i-au determinat apariția pentru a deveni pură speculație supusă exclusiv imperativelor rațiunii, departe de a fi legată, în dezvoltarea ei, de constituirea și de afirmarea unui subiect liber, duce cu sine o îndîrjire mereu mai mare; violența instictivă se accelerează în ea și crește; religiile, odinioară, cereau sacrificarea corpului uman; astăzi, cunoașterea ne cheamă să facem experiențe pe noi înșine , să sacrificăm subiectul cunoașterii. “Cunoașterea s-a transformat, în cazul nostru, într-o pasiune care nu se sperie de nici un sacrificiu, și care nu are, în fond, altă teamă decît propria stingere... Pasiunea pentru cunoaștere va duce, poate, la pieirea umanității... Dacă pasiunea nu duce la pieirea umanității, aceasta va pieri din slăbiciune. Ce e de preferat? Aceasta e principala întrebare. Vrem ca omenirea să sfîrșească în foc și lumină, sau în nisip?” Celor două mari probleme care și-au împărțit gîndirea filosofică a secolului al XIX-lea (întemeierea reciprocă a adevărului și a libertății, posibilitatea unei cunoașteri absolute), acestor două teme majore lăsate moștenire de Fichte și Hegel, a venit vremea să le substituim tema conform căreia “nu-i exclus ca însăși constituția fundamentală a existenței să implice faptul că deplina cunoaștere atrage după sine pieirea” . Ceea ce nu vrea să însemne, în sensul criticii [kantiene; n. t.], că voința de adevăr e limitată de finitudinea cunoașterii; ci că își pierde orice limită și orice intenție de adevăr în sacrificiul la care trebuie să supună subiectul cunoașterii. “Și poate că nu există decît o singură ideea miraculoasă care, și azi chiar, ar putea nimici orice aspirație, ajungînd, astfel, să triumfe asupra celui mai victorios – mă refer la ideea umanității ce se sacrifică. Putem paria că dacă vreodată constelația acestei idei va apărea la orizont, cunoașterea adevărului va rămîne singurul scop enorm cu care un asemenea sacrificiu va fi proporționat, pentru că pentru cunoaștere nici un sacrificiu nu este prea mare. Pînă atunci, însă, problema n-a fost nicicînd pusă” .
Considerațiile intempestive vorbeau despre utilizarea critică a istoriei: trecutul trebuia adus în fața justiției, rădăcinile lui trebuiau tăiate cu cuțitul, venerările tradiționale trebuiau înlăturate, cu scopul de a elibera omul și de a nu-i lăsa altă origine în afara aceleia în care el însuși dorește să se recunoască. Acestei istorii critice, Nietzsche îi reproșa, atunci, că ne rupe de toate sursele noastre reale și că sacrifică însăși mișcarea vieții preocupării exclusive pentru adevăr. Observăm că, ceva mai tîrziu, Nietzsche preia tocmai ceea ce refuzase. Îl reia, dar într-un cu totul alt scop: acum nu mai e vorba de a ne judeca trecutul în numele unui adevăr pe care doar prezentul nostru l-ar deține; ci de a risca distrugerea subiectului cunoașterii prin voința, infinit desfășurată, de a cunoaște.
Într-un anumit sens, genealogia revine la cele trei modalități ale istoriei pe care Nietzsche le recunoștea în 1874. Revine la ele peste obiecțiile pe care le făcea, atunci, în numele vieții, al puterii sale de a afirma și de a crea. Ea revine, însă, la ele transformîndu-le: venerarea monumentelor devine parodie; respectarea vechilor continuități devine disociere sistematică; criticarea nedreptăților trecutului cu ajutorul adevărului pe care omul îl deține astăzi devine distrugere a subiectului cunoașterii prin nedreptatea proprie voinței de a cunoaște.