Pe măsură ce Zarathustra, transformat în personaj de narațiune filosofică, își continuă pribegia, asemeni unui apostol al adevărului, oricât de dur ar fi acesta, Nietzsche ne propune noi teme de reflecție, personajele întâlnite nefiind decât prilejuri de cugetare filosofică. Astfel, la un moment dat, Zoroastru devine curios să cunoască un fel de Osho al antichității, însă lipsit de un sistem metafizic la fel de bine articulat, despre care se spunea că avea o sumedenie de discipoli, și care propovăduia discursuri despre somn și despre virtute.
Asistând la una dintre prelegerile acestuia, Zarathustra este confruntat cu o expunere sapiențială care glorifica comportamentul virtuos considerându-l ca fiind o condiție necesară somnului adânc și odihnitor. Satira este evidentă din moment ce discipolii respectivului vădeau o apetițiune deosebită față de somn, iar concluzia singurului spirit critic care asistase la dialog este tranșantă: virtuțile elogiate de înțelept sunt încununate cu maci, iar conduita etică diurnă se dovedește ca fiind un mijloc pentru a obține un somn zdravăn pe durata nopții, nefiind decât o cale pentru a epura mintea de conținuturi. Virtutea nu este definită că un scop în sine, ci ca un mijloc pentru atingerea unui scop la care se va accede, oricum, odată cu moartea, însă somnul nu poate reprezenta un scop decât în situația în care viața ar fi, realmente, privată de orice teleologie concretă, ținând de posibilitățile de acțiune ale omului. Totuși, meritul bardului este acela de fi fost sincer cu auditorii lui, recunoscând implicit, prin însuși monologul lui steril, că nu are nimic de spus.
Mi-a atras atenția însă, în mod deosebit, paragraful:
“Înțeleptul acesta smintit îmi pare cu cele patruzeci de gânduri ale lui, dar mi se pare că pricep bine rostul somnului!”
Nu știu cum am putea să delimităm măsura în care intuiția artistică, sub înrâurirea căreia Nietzsche și-a compus mai toată opera, i-a influențat și aceste rânduri, deși este clar că inconștientul a jucat un rol hotărâtor în colecția de săgeți aforistice aruncate de autor consumatorilor de literatură filosofică. De ce patruzeci de gânduri și nu zece, care este un leit-motiv al prelegerii înțeleptului, sau, și mai simplu, unul singur și acela sec? Aici interpretările rămân la discreția lectorilor, poate că Nietzsche se gândise la un parastas al rațiunii căreia i s-a prescris somnul ca suprem scop existențial, poate că este o aluzie ironică la ipotetica resurecție escatologică, care, dacă ar exista, ar putea să transforme somnul în cea mai importantă realizare a vieții, poate că este o referire la numărul de zile simbolice dintre două existențe despre care vorbește buddhismul.
În continuare, critica nietzcheeană devine tot mai acidă, următoarea țintă fiind lumea imaterială și spiritul. Printr-un exercițiu de imaginație, după modelul metodei reducerii la absurd, Zarathustra vine să infirme existența lumii spirituale și a oricărei teze ontologice dualiste. Dacă am încerca să ne gândim cum ar trebui să arate o lume imaginară, fapt ce nu ar face decât să reconstituie la nivel individual procesul cultural și diacronic al teogoniei, atunci nu am face decât să postulăm sau să descoperim, ceea ce în acest context este totuna, un zeu aidoma lumii pe care se pretinde că ar fi zămislit-o, adică un zeu el însuși imperfect. Argumentele care sunt conținute în aserțiunea nietzscheeană sunt de natură morală- lumea fiind injustă și lipsită de o finalitate morală vizibilă. E adevărat și că teoriile deiste sau agnostice sunt pretabile la aparenta lipsă de finalitate morală a Universului, însă Nietzsche este mai categoric, gândirea sa rezultând din tensiunile ideatice a generații de filosofi care și-au imaginat toate scenariile cosmologice posibile numai din dorința de a salva teza existenței divinității creatoare.
Cât timp autorul nu aderă nici la teoriile karmice, nici la teoria păcatului adamic originar, este clar că, în consecvență față de un sistem de gândire materialist, nu-i mai rămâne decât o singură concluzie în privința dumnezeirii: aceasta nu există, fiind un produs al imaginației unor ființe marcate de suferința și de efemeritatea vieții și care sunt, în consecință, incapabile să-și transceandă această condiție. Divinitatea este opiumul popoarelor, fiind la fel de inconsistentă ca și un vălătuc colorat de fum.
Argumentul nietzscheean însă, dincolo de baza lui empirică, se susține și pe psihogeneza teoriilor despre spirit și divinitate: acestea se contrazic pe ele însele tocmai prin faptul că fetișizează corpul, considerând că existența materială este o condiție paradiziacă dezirabilă pentru veșnicie. Doctrina reînvierii în trup din momentul Judecății de Apoi și întreaga imagistică antropomorfă a vieții postume deconspiră caracterul materialist al acestor argumente.
Sentimentul dualismului structural minte-corp, valabil la nivelul micro-cosmosului uman și extrapolabil, implicit, la nivel macro-cosmic, prin asertarea materiei și a spiritului, este un sentiment indus de către corpul însuși. Inteligența umană, la fel ca orice tip de inteligență din natură, este definită de către Nietzsche ca fiind o înțelepciune viscerală, gândirea fiind gândirea materiei. Ca orice organ specializat al materiei organice creierul își prestează propria lui activitate, iar ca urmare a exercitării acesteia apare noțiunea strict teoretică de spirit. Însă gândirea, ca orice funcție biologică sau corporală este, de fapt, ghidată de către substratul ei material și nu de către o substanță mai subtilă, distinctă de corp, dar care l-ar influența pe acesta într-un mod discret, însă decisiv.
Aici Nietzsche suprinde relația de determinare dintre stările somatice și cele mentale, relație care reglează atât aspectul funcțional, condiționând, la limită, chiar performarea funcției de gândire, cât și pe cel emoțional, confortul fizic fiind necesar randamentului intelectual. Astfel, dincoace de eu s-ar afla ceva mai profund decât eul, numit de autor, atât el, cât și sine. Adevăratul sine al omului este corpul însuși. Aluzia la conceptul hindus de atman este evidentă. Selbst-ul nu este decât un epi-fenomen al materiei. Auto-transcenderea unui organ material echivalează cu colapsul lui declarativ: mintea devine moartă de îndată ce începe să se numească spirit. O funcție a materiei este condiționată constitutiv să funcționeze doar în limitele universului fenomenal, unde se originează. Concepte precum spațiul, timpul, cauzalitatea sunt determinații intrinseci ale minții, valabile doar într-o lume materială, cum ar fi spus Kant, atât de bine cunoscut de Nietzsche, ele fiind cadrele oricărei experiențe posibile.
Cum se explică, totuși, acest fenomen psihologic generalizat, acesta delir în masă, statornic de-a lungul veacurilor și care este credința în existența spiritului? Se explică prin aceea că mintea, devenind conștientă că este cel mai perfecționat produs al materiei și că nu se poate evolua dincolo de ea, inventează substanțe și dimensiuni noi, în nemulțumirea ei suverană față de vicisitudinea unei lumi care ar fi putut să nu fie.
În alt topos livresc, Nietzsche avea să afirme despre teoriile spiritualiste: “Lumea care există nu ar trebui să fie, iar lumea care ar trebui să fie nu există.” Sciziunea dintre real și ideal, sau dintre distopicul mundan și utopicul supra-mundan, este într-atât de mare încât le anulează pe amândouă, prima lume este anulată din punct de vedere moral, iar ceea de-a doua- din punct de vedere existențial, aceasta decurgând chiar din ilegitimitatea morală a primeia. Arhetipurile nu pot întemeia ontologic ectipuri bastarde, ceea ce însemna că arhetipurile nu sunt.
Însă, oare, nu susține buddhismul, ca și vedatismul, de altfel, că atât existența cât și transcendența sunt iluzorii?
În concluzie, funcția transcendentă este înțeleasă ca fiind expresia unei tendințe thanatice a materiei, instrumentată prin intermediul celui mai nobil organ al ei, atunci când acesta devine conștient de imposibilitatea fizică de a se ajunge la metafizic.
În continuare, Nietzsche, prin vocea protagonistului său, discută despre virtuți, sau, mai precis, despre ceea ce înțelege el prin acestea, într-o lume dominată de interese și de orgolii personale și structurată într-o societate care are, la rândul ei, propriile ei interese, diferite de cele ale cetățenilor care o formează, considerați în parte.
În semantica valorilor discursului etic nitzscheean virtuțile sunt calitățile umane cu aplicabilitate concretă și socială. Astfel, Zarathustra afirmă, într-un mod subtil, că tocmai dorințele și pasiunile noastre materiale devin virtuți dacă sunt transpuse în practică. Doar o ‘politică democratică’ față de dorințele noastre poată să aibă drept finalitate obținerea echilibrului psihologic al individului, desconsiderarea unei singure dorințe poate să afecteze status-ul psiho-emoțional omenesc, motiv pentru care se recomandă un stil de viață voluptuos. Firește, acest punct de vedere este expresia materialismului moral, derivat din cel ontologic, și nu este suficient de bine justificat: cel mai adesea Nietzsche se limitează doar să declame prin vocea profetului său imemorial.
Zarathustra vine să susțină teza potrivit căreia valorizarea morală a faptelor petrecute într-o lume amorală, aflată în afara moralității datorită lipsei ei de teleologie, este inutilă. De aceea chiar și cele mai grave delicte religioase, crimele, se pot explica în termeni concurențiali sau psihiatrici. Una dintre concluziile debusolante pentru concepțiile morale tradiționale este aceasta: este de preferat un ucigaș sincer și volitiv unui mirean habotnic și prefăcut, care-și suprimă instinctele și dorința de ascensiune în speranța unei recompense postume nedemonstrate, atitudine care lezează, deopotrivă, atât trupul, cât și mintea. Firește, asta nu legitimează crimele, aceasta nefiind intenția filosofului din Roecken, ci reprezintă o demonstrație prin contrast, prin reducere la absurd, a priorității imperativelor naturii față de cele ale rațiunii, crima constituind, deci, exemplul limită.
Aceasta este una dintre dificultățile scriiturii nitzscheene: afirmațiile lui trebuiesc înțelese printre rânduri, iar semnificațiile astfel deduse necesită, la rândul lor, o interpretare indirectă, prin înțelegerea lor în spiritul în care au fost enunțate, și nu în litera în care ar putea să fie decodificate.
Ulterior, se exprimă o poziție favorabilă originalității, însă nu a celei scriptice, ci a celei factuale: Din tot ce s-a scris, îmi place numai ce s-a scris cu propriul sânge”.
Este adevărat că istoria a fost scrisă cu sânge, iar culturile spirituale au fost susținute de civilizațiile materiale, însă aceasta nu explică poziția radicală adoptată vis-a-vis de universalitatea accesului la educație, la scris și la citit. Însă, și aici trebuie să apelăm la demersul hermeneutic al intrepretării inter-textuale: cultura nu înseamnă nimic per se cât timp ea nu este dublată de o acțiune exterioară vizibilă.
Urmează alegoria tânărului nobil, care încearcă să se cunoască pe sine însuși la umbra unui copac. Poate să fie o aluzie ironică atât la iluminarea pe care se spune că ar fi atins-o Buddha sub crengile unui smochin, cât și o caracterizare a evoluției arborelui filogenetic uman, ale cărui ramuri mai tinere tind tot mai sus, către afirmarea individualității. Aici apare distincția dintre ‘bun’ și ‘nobil’. Buddha a fost fiu de nobil, la propriu, și a ales calea bunătății, contrar tendințelor naturale ale speciei. Însă, conform grilei categoriale nitzscheene, noblețea este superioară bunătății, și nu din considerente de ordin moral, ci dintr-unele de ordin practic și natural. Zarathustra face un elogiu moralității imanente, binelui naturii, și nu celui al spiritului. Noblețea desemnează progresul, iar bunătatea- stagnarea în acord cu tradiția. Comportamentul eroic este posibil doar prin acțiune socială, singurul pericol comportat de această atitudine fiind distrugerea, nicidecum blocajul.
Este clar că Nietzsche nu-i agreează pe eroii spiritului, deși chiar el însuși este unul dintre ei. Dacă îți limitezi domeniul de analiză la existența fizică, atunci nu ai cum să apreciezi eroismul aservit valorilor unui regn al firii care nu a fost demonstrat empiric.
În subcapitolul dedicat propovăduitorilor morții Nietzsche adoptă o poziție critică față de toți cei care subscriu unei tradiții non-materialiste, ceea ce echivalează cu înfierarea tuturor tradițiilor religioase și metafizice ale istoriei gândirii. Trebuie valorizat doar prezentul, adică viața noastră de acum, prezentul fiind exact acel mod al fenomenalului sau al existenței care nu poate să fie fixat pe axa temporală, deoarece timpul este, potrivit concepției buddhiste, într-o continuă curgere. Pentru Nietzsche însă, doar faptele sunt nemuritoare.
Apoi se vorbește despre natura emulativă a omului. Fraternitatea, chiar și la nivelul aceleiași specii, poate exista numai întru război. Lupta este adevărata lucrare a omului, întreaga civilizație umană fiind clădită prin cuceriri, adică prin războaie și prin sânge, iar pacea este admisă numai prin înfrângerea adversarului, ea neconstituind un scop în sine, ci doar un mijloc al războiului. Se ține un discurs encomiastic naturii combative a tuturor ființelor vii, omul nefăcând excepție de la regulile naturii, dimpotrivă, prin puterea inteligenței lui, el este chiar un exemplu în acest sens. Un alt raport valoric este răsturnat: nu cauzele sunt acelea care conferă războaielor caracterul lor sfânt, ci războaiele însele, dacă sunt purtate cu succes, pot să sacralizeze orice cauză. În definitiv, învingătorii sunt cei care scriu istoria.
Urmează un pasaj susceptibil de a fi fost influențat de estetica lui Kant: “Sunteți urâți? Ei bine, frații mei! Învăluiți-vă cu sublimul, mantia urâciunii!” Este bine cunoscută definiția kantiană a sublimului ca fiind „acel lucru care fascinează și înspăimântă totodată“, bărbatul fiind un exemplu de sublim, spre deosebire de frumosul feminin, iar războiul fiind o îndeletnicire, prin excelență, masculină.
Un luptător nu are motiv să se răzvrătească față de stilul său de viață creator în plan material, el trebuie chiar să se supună acestui modus vivendi. Însă acest tip de obediență nu este una a executantului, ci este o obediență creatoare. Ca atare, un luptător trebuie să vrea tot ceea ce îi place, singurele imperative pe care trebuie să le respecte fiind cele ale propriei sale voliții. Spre finalul secțiunii dedicate războiului Nietzsche face trimitere la triada de concepte creștine- iubirea, filia; credința, fides; speranța, spes, pe care le resemnifică în semantismul lor separat, cât și în relațiile lor reciproce: “Fie ca dragostea voastră de viață să fie iubirea celor mai mari nădejdi ale voastre- și cea mai presus speranță să vă fie cea mai înaltă gândire a vieții”.
Cuvântarea lui Zarathustra abordează unul din cele mai delicate subiecte, acela al Statutului. Statul este definit ca fiind o structură impersonală și nereprezentativă, ca fiind o cale de dizolvare a individului într-o configurație politică imorală, care are nevoie de mase de manevră și de mașini de vot, dar care nu face decât să mortifice populațiile pe care le conduce. Aici lui Nietzsche i se poate obiecta, cu perfectă îndreptățire, că expune un punct de vedere anarhist, cât timp susține că pacificarea vieții determină coagularea ei în structuri statale. Astfel ni se relevă sensul complet al războiului predicat de Zarathustra în subcapitolul precedent, care nu este, neapărat, un război între națiuni, ci unul între indivizi, o verbalizare a conflictelor de interese, o manifestare a dorinței de dominație inerentă tuturor speciilor naturii.
Idealul uman al filosofiei nitzscheene, Supraomul, nu-și poate găsi locul în limitele anihilatoare ale Statului. Prototipul moralei lui Nietzsche nu se poate dezvolta în sânul unei societăți umane deoarece aceasta din urmă nu respectă însușirile naturale ale omului, nepermițând apariția unor indivizi umani auto-suficienți.
Urmează o săgeată critică adresată ingenuității, de care Zarathustra se îndoiește cu toate sinceritatea. Atitudinea oamenilor puri față de tentațiile simțurilor este definită în termenii în care Freud avea să explice comportamentul resentimentar: “Pentru unii nevinovăția este o virtute, dar la cei mai mulți este aproape un desfrâu”.
El bănuiește prefăcătorie în atitudinile puritane, setea spirituală a virtuoșilor rezultând din sublimarea circumstanțială și forțată a foamei materiale: “Și cu ce aer drăgălaș știe cățeaua simțurilor să cerșească un crâmpei de spirit , când i se refuză o halcă de carne.”
Din punctul de vedere al lui Nietzsche nesinceritatea celor care pozează în inocenți este un păcat mai mare decât naturalețea asumată și trăită ca atare a celor care-și dau curs dorințelor lor.
Astfel, într-o lume amorală datorită morții idolilor ei, puritatea văduvită de vocație se dovedește ca fiind o dublă greșeală, una naturală și o altă morală, omul nitzscheean, în schimb, chiar dacă ar greși prin stilul lui de viață, nu ar putea s-o facă decât pe linie morală.