1. Precizări preliminare

Codurile folosite în actele de comunicare nu sunt exclusiv verbale (cum pare să indice denumirea funcției jakobsoniene, cf. funcție metalingvistică), motiv pentru care unii cercetători au propus denumirea de funcție metasemică. Astfel denumită, funcția respectivă va acoperi nu numai ceea ce intră sub incidența ‘lingvisticului ’, ci inclusiv toate semnele cu relevanță într-un act de comunicare, mai exact, tot ceea ce poate fi pus în ecuația ‘semnificant – semnificat’, prin urmare, și gesturile.
Analiza pe care ne propunem s-o întreprindem în studiul de față susține justețea observațiilor formulate mai sus: textul religios ales spre investigație, un manual catihetic (de învățătură creștină ortodoxă), are drept obiectiv didactic nu numai decodarea la nivelul cuvântului (sub aspect formal și semantic), ci, în egală măsură, și interpretarea semnificației unor coduri non-verbale (și chiar paraverbale ) care acompaniază verbalul. Limitarea învățăturii creștine la secvențele consacrate explicitării lingvisticului ar însemna fără îndoială o deposedare esențială/substanțială a acestei învățături de conținuturi și semnificații fundamentale (aferente exprimării non-verbale), care, coroborate cu cele din prima categorie, conferă textului didactic creștin (și, implicit, doctrinei creștine ortodoxe propovăduite) adevărata complexitate și identitate.

2. Metafora gestuală în context religios-liturgic

În cele ce urmează vom încerca să ilustrăm observația formulată mai sus prin referirea la unele practici ritualice (fundamental gestuale) performate în special în contextul celebrării cultului (liturgic) public divin.

2.1. „Reformulare” și „intertextualitate” în cadrul liturgic
Ca și în cazul explicitării (la nivel formal și semantic) cuvintelor circumscrise ‘religiosului’, și în situațiile de decodare a nenumărate gesturi cu semnificație religioasă-liturgică, manualul de cateheză recurge la o serie de structuri de echivalare (și acestea, expresii ale unor paradigme definiționale specifice , subsumate codului non-verbal, gestual), precum: închipuie, înseamnă, simbolizează, ne duce cu gândul la… și chiar înlocuiește, în alternanță cu ține locul „substituie, în virtutea unei analogii”, toate acestea – relevante pentru posibilitatea de descifrare în cheie semiotică a unui gest (văzut, mai exact, ca semn a ceva) . Din această perspectivă, gesturile liturgice descriu practici religioase ce pot fi văzute ca un tip aparte de metafore… gestuale , niște metafore in praesentia, în condițiile în care acestea sunt explicitate/decodate în textul catihetic (dar care, în contextul săvârșirii propriu-zise a slujbei liturgice, rămân parțial inaccesibile enoriașilor mai puțin inițiați, ele având, din perspectiva celor menționate, chiar statutul unor practici esoterice). Caracterul sui-generis al acestui tip de metaforă nu rezidă exclusiv într-o actualizare… „stilistică” aparte, anume în plan non-verbal (gestual), ci și luând în considerare termenii componenți ai ecuației metaforice. Astfel, relația se stabilește, în acest caz, nu între o realitate fenomenală propriu-zisă și un cod secund metaforic (sau subcodul derivat, în terminologia lui Eco 1982: 74-75), ci între această realitate fenomenală filtrată livresc (mai exact, reconstruită/reformulată în și prin textul sacru [biblic]) și reprezentarea sa la nivel simbolic, în (con)textul liturgic. Prin urmare, evenimentul/timpul arhetipal este unul „recuperabil”, el putând fi reconstruit/reformulat liturgic , dar nu pornind direct de la evenimentul propriu-zis (de la o realia brută), ci de la evenimentul sacru redat livresc (deci, cizelat, inclusiv transfigurat estetic, prin urmare reformulat), conform schemei: eveniment (arhetipal) propriu-zis → eveniment livresc (biblic) → eveniment liturgic. Astfel, timpul sacru (în opoziție cu timpul… obișnuit, care este doar liniar) se dovedește a fi, prin însăși natura lui, reversibil, un timp mitic primordial devenit prezent prin intrarea în acel timp liturgic în care are loc reactualizarea oricărui eveniment sacru . De exemplu, în timpul slujbei de Crăciun, asistăm la Nașterea lui Hristos, iar în timpul slujbei Sfintelor Paști, Hristos ne face martori oculari ai unor evenimente ce s-au petrecut în Marele Timp: „Aici nu mai sunt urmele timpului mort, ale repetițiilor, ci totul rămâne odată pentru totdeauna (s.n.). Sf. Ioan Hrisostom zicea că ‘noi aducem aceeași jertfă, nu astăzi una și mâine alta’, ‘nu este ceva nou, ci este liturghia care s-a sfârșit în cer, iar noi suntem cel ce este în cer” (Evdochimov (1996: 228)). Astfel, prin Liturghie, facem această experiență a depășirii timpului prin și în Hristos. Mai mult, „Timpul liturgic este timpul actualizării (s.n.), nu este doar un memorial, este o intrare în prezentul însuși (s.n.) al evenimentului, în însăși realitatea comuniunii care este viața veșnică” (Stăniloae 1995: 152).
Relația ‛timp biblic – timp liturgic ’ ne poate îndreptăți să vorbim despre un gen aparte de „intertextualitate stilistică”, interesant de exploatat într-un demers semiotic: metafora gestuală pusă în scenă de textul liturgic se impune a fi decodată prin raportare la textul fondator , care, practic, a generat-o, anume textul biblic. Acest tip de intertextualitate, identificabil la acest nivel, este responsabil de limitarea ‘imaginarului’ în procesul de transpunere/reformulare a evenimentului sacru într-un text/cadru secund (în cazul de față, textul și contextul liturgic) , mai exact reconstrucția arhetipalului impunându-se a se produce în granițele universului semiotic-cultural specific textului sacru (biblic) . Aceasta ar fi, de fapt, situația ideală. Există însă o serie de cazuri în care, inovația (necontrolată) nu mai contribuie la reconstrucția prin reformulare a unui text, ci, dimpotrivă, la deconstrucția acestuia și, mai mult (încă…și mai grav), a unui univers cultural specific (cf., de exemplu, infra, practica liturgică a sărutului păcii).

2.2. Metafora gestuală revelatorie. Definiție semantică vs definiție semiotică

Restrângerea ariei de desfășurare a semiozei la universul cultural sacru (bibic) nu corespunde, cum s-ar putea crede la o primă vedere, unei sărăciri de conținut a textului respectiv, ci, dimpotrivă, reflectă o complexitate specifică, în acord cu natura textului primar (codul de bază) care a constituit punctul de plecare al metaforelor gestuale actualizate în cadru liturgic. Dacă, „împrumutând” terminologia blagiană, discutăm despre metafore lingvistice revelatorii, în egală măsură, putem delimita același tip stilistic inclusiv la nivelul codurilor de comunicare non-verbală, aspect aflat de altfel în deplină concordanță cu calitatea de taină atribuită multor practici liturgice (cf. botezul, ungerea cu Sfântul Mir, pocăința, împărtășania, hirotonia, cununia, maslul), în acest context slujba Sfintei Liturghii fiind considerată „prea sfânta Taină a Tainelor lui Iisus Hristos” (cf. ÎCO 1992: 236), de aceea ea neputând fi săvârșită decât de arhiereu și de preot. Dincolo de notele individualizatoare ale metaforei gestuale liturgice de extracție biblică, ca și în cazul metaforei „clasice”, verbale, analogia este cea care facilitează transferul între cele două realități, că este vorba despre obiecte de cult sau despre acte propriu-zise (a se revedea, în acest sens, și structurile de echivalare menționate supra), ambele categorii reprezentând semne (metafore) ale unei realități de gradul unu, fondatoare. Vorbim, mai exact, despre o analogie simbolică (și, implicit, despre o echivalare simbolică), concept definit în lucrările de specialitate îndeosebi (chiar în mod exclusiv, în unele studii) cu limitare la câmpul verbal, unde „procedeul” constă în formularea unor enunțuri foarte sintetice și cu sens poetic, plecând de la un anumit aspect concret . Definiția se poate aplica însă și la domeniul gestual-ritualic, la nivelul căruia metaforele gestuale liturgice (figuri sintetizatoare ale unui anumit „eveniment” biblic ) sunt corespondentele perfecte ale enunțurilor sintetice figurative, clădite pe evenimentul concret furnizat de textul biblic.
Astfel, Sfânta Masă (reprezentare în cadrul liturgic, cel al realității secunde) întruchipează o altă… masă, anume Masa de la Cina cea de Taină (cf. ÎCO 1992 : 259), care, însă, prin taina liturgică săvârșită în prezența Sfântului Duh, ajunge „să se confunde” cu masa arhetipală; Sfântul Mir este „semnul darului Sfântului Duh”; prescurile în formă de cruce (aduse de credincioși pentru Liturghie) amintesc Crucea pe care s-a răstignit Mântuitorul (ibid., 246); Sfânta Evanghelie (la slujba Vohodului Mic) Îl întruchipează pe Iisus Însuși, în timp ce luminile purtate înainte îl reprezintă pe Sfântul Ioan Botezătorul și Înaintemergătorul, cel care a pregătit calea Domnului (ibid., 251); Sfântul Antimis și Sfântul Disc sunt imaginea metaforică a mormântului Mântuitorului (ibid., 253), iar steluța care rămâne pe Sfântul Disc este pecetea pusă pe piatra mormântului (ibid.).
În contexte de genul celor menționate, echivalarea nu este o simplă identificare la nivel semantic (cf., de exemplu, Sfânta Masă = Masa de la Cina cea de Taină), ci o echivalare realizată în virtutea unei interpretări (a unei semioze teologice). Prin urmare, exemplele prezentate mai sus ar putea susține justețea unei eventuale disocieri între o definiție semantică și una semiotică; astfel, în timp ce definirea semantică presupune evidențierea sensului/sensurilor unui anumit termen (religios, în cazul discuției de față), într-o definiție-glosă (cf. „Proorocirile sau profețiile sunt arătări [...] ale anumitor adevăruri [...] care privesc viitorul...”, ÎCO 1992: 18; „Credința într-un singur Dumnezeu sau monoteismul...”, ibid., 50 ș.a.), definirea semiotică implică o perspectivă mai complexă de abordare a unui anumit termen, văzut în calitate de unitate conceptuală, o unitate dotată cu semnificație, care se impune, în consecință, a fi interpretată. Parafrazându-l pe Coșeriu (2004: 329), care atribuie semnificării o sferă superioară celei specifice sensului (tocmai prin gradul de sinteză și de abstractizare pe care aceasta îl presupune), am putea spune că, în contextul discuției noastre, aria specifică semioticii prevalează asupra celei semantice, întrucât domeniul predilect al unui manual de învățătură creștină (în opinia noastră, un tip aparte de manual de semiotică) este semnificația: cum altfel, dacă nu printr-un semnificativ grad de abstractizare și de generalizare („operații” specifice metaforizării ), ar putea fi adus în scenă timpul sacru, în ipostaza sa concretă de timp liturgic? Însă, este important de precizat în același timp faptul că ‘semanticul’ și ‘semioticul’ fac adesea „corp comun” în textul catihetic, mai exact, semioticul vine să adâncească, într-o structură semnificativă de profunzime, definițiile propuse din unghi semantic: „Descoperirea sau Revelația dumnezeiască este comoara de adevăruri pe care Dumnezeu a dat-o oamenilor, pentru ca aceștia, cunoscându-L pe El, voia Lui și lucrarea Lui, să-L cinstească după vrednicie, să-I împlinească voia și prin aceasta să ne mântuiască”” (ÎCO 1992: 8); „Proorocirile sau profețiile sunt arătări prin viu grai sau prin scris ale anumitor adevăruri și întâmplări care privesc viitorul, pe care Dumnezeu le vestește prin aleșii Săi, în vederea mântuirii și care se petrec întocmai” (ibid., 17); „‘Amin’ înseamnă ‘așa să fie’ […], o pecete pe care o pune Biserica, arătându-și hotărârea de a păstra această învățătură neștirbită, neschimbată și fără niciun adaos” (ibid., 180) ș.a. Cum se poate constata, nivelul semiotic implică o abordare din perspectiva doctrinei specific creștine, a principiilor sale (de pildă, în exemplele de mai sus, definițiile gravitează în jurul conceptului de „mântuire” sau al celui de „neschimbabilitate” a Adevărului Primar). Abordarea semiotică nu este, desigur, epuizată printr-o astfel de definiție, care, cel mai adesea, „se complică” în manualul de cateheză prin recurgerea la structurile specifice retoricii argumentative.

2.3. Evenimente arhetipale – ritualuri liturgice

Cât privește metaforele gestuale propriu-zise, acestea se regăsesc într-un număr impresionant în textul liturgic, așa cum rezultă din datele oferite de catehismul creștin, unde gestul liturgic este relaționat în majoritatea covârșitoare a cazurilor cu acte arhetipale.
Astfel, așezarea Sfântului Agneț și a miridelor pe Sfânta Masă (mai exact, agnețul în mijlocul Sfântului Disc, iar miridele de o parte și de alta a acestuia, în dreapta și în stânga, sus și jos) capătă relevanță în virtutea simbolisticii creștine: Sfântul Agneț Îl întruchipează pe Hristos Mântuitorul, celelalte elemente reprezentând Biserica în totalitatea sa, atât cea de pe pământ (luptătoare), cât și cea din ceruri (biruitoare) (ÎCO 1992: 248).
Turnarea „căldurii” sau a apei calde în Sfântul Potir – la pregătirea Sfintelor Daruri pentru împărtășire – închipuie „căldura Duhului celui de viață făcător” (ÎCO 1992: 258), fiind o reprezentare metaforică (o metaforă gestuală) a dublei naturi hristice, păstrate și în moarte.
Ieșirea cu Sfânta Evanghelie (și, în egală măsură, citirea textului evanghelic) închipuie ieșirea Mântuitorului în lume, în scopul propovăduirii Evangheliei (ÎCO 1992: 251).
Ieșirea cu Sfintele Daruri (Vohodul Mare) întruchipează ultimul drum făcut de Domnul din Betania în Ierusalim, înainte de Patimile și moartea Sa, adică intrarea Sa triumfală în Ierusalim, unde trebuia să Se jertfească (ÎCO 1992: 253).
Oprirea preotului cu cinstitele Daruri în mijlocul bisericii, unde face pomeniri, se face „după pilda tâlharului răstignit în dreapta lui Iisus, care a câștigat făgăduința raiului, pentru că a rugat pe Domnul: ‘Pomenește-mă, Doamne, când vei veni întru împărăția Ta!’” (ÎCO 1992: 253).
Așezarea cinstitelor Daruri pe Sfânta Masă rememorează punerea în mormânt a Domnului (ÎCO 1992: 253).
Citirea unei bucăți din Faptele/Epistolele Apostolilor evocă trimiterea Sfinților Apostoli la propovăduire (ÎCO 1992: 252), în timp ce scoaterea Sfântului Agneț din prescură (la slujba Proscomidiei) semnifică întruparea și nașterea Domnului din Sf. Fecioară (ibid., 249-250).
Cum am mai spus, un anume act liturgic (gest) nu poate fi descifrat în adevărata sa semnificație decât în strânsă legătură cu obiectele (ritualice) valorificate în actul respectiv. Astfel, proscomidia închipuie locul nașterii (Betleemul) și al vieții Mântuitorului, dinainte de Botez (Nazaret, Capernaum), în timp ce discul „ține locul ieslei din staulul de vite în care a fost culcat Pruncul după Naștere” (ÎCO 1992: 249). În aceeași ordine de idei, acoperămintele sunt scutecele cu care a fost înfășat Pruncul Iisus de către Magii de la Răsărit, steluța desfăcută peste Sfântul Disc simbolizând steaua care i-a călăuzit pe magi spre locul nașterii.
Un alt gest executat în același context liturgic este acela al tămâierii sau al cădirii, relevant pentru darurile aduse de cei trei magi: aurul, smirna și tămâia. Aceste daruri sunt acoperite și rămân în chip tainic la Proscomdiar, ceea ce semnifică „vremea necunoscută a vieții lui Iisus, înainte de începerea lucrării Sale în lume, viața pe care Sfintele Evanghelii nu ne-o istorisesc” (Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii, capit. III și IV, București, 1946, 31-32, ap. ÎCO 1992: 249).

2.4. Polisemia gestuală și indeterminarea semantică

Sunt situații în care decodarea unui anume gest liturgic corespunde identificării unor semnificații multiple (uneori, chiar... antitetice ), aspect posibil de analizat (și) în relație cu imprecizia/incertitudinea semantică specifică textului sacru și care se constituie, pe de o parte, ca expresie a complexității (semnificative) unei scrieri de obârșie divină, pe de altă parte, a capacității (semnificative) limitate a instrumentului semiotic tipic uman (cuvântul sau gestul) de a acoperi sfera sacrului. În atari circumstanțe, cuvântul sau gestul fac trimitere (prin numire sau reprezentare) la o anume realitate, fără a o... „epuiza” însă la nivelul semnificației sale profunde; avem a face, prin urmare, cu o reformulare discursivă sau gestuală imperfectă, recognoscibilă inclusiv la nivelul dezvoltării... relațiilor polisemantice . De fapt, incertitudinea, complexitatea „se răsfrâng” automat și asupra literaturii de gradul doi care valorifică textul sacru, în cazul nostru, textul liturgic și cel catihetic. Astfel, gesturile care sunt performate în contextul unei slujbe oficiate astăzi (inclusiv obiectele ritualice implicate în actul respectiv) rememorează (într-un mod simbolic) „detalii” ale unor ceremonialuri arhetipale; în condițiile în care aceste „detalii”, prin însăși natura lor divină (rod al insuflării venite de la Duhul Sfânt), scapă unei interpretări univoce, monosemantice, riguroase la modul absolut (se sustrag, deci, unei înțelegeri raționale, cu mintea, singura cale de receptare a acestora fiind prin credință, ca dimensiune afectivă fundamentală a stării de religiozitate ), și textele secunde sunt predestinate, mai mult sau mai puțin, aceluiași tip de valorizare.
Într-un asemenea context înțelegem, de pildă, ambivalența semantică/semiotică a actelor săvârșite la slujba Proscomidiei și care nu sunt numai gesturi-semne ale Nașterii Mântuitorului, ci, în egală măsură, și ale Răstignirii hristice. În conformitate cu această decodare, scoaterea Sfântului Agneț din prescură (la slujba Proscomidiei) semnifică întruparea și nașterea Domnului din Sf. Fecioară. Proscomidia închipuie locul Nașterii (Betleemul) și al vieții Mântuitorului, dinainte de Botez (Nazaret, Capernaum) (ÎCO 1992 249) , dar și Golgota sau locul Răstignirii; străpungerea Sfântului Agneț cruciș și împungerea lui cu copia închipuie jertfa sângeroasă a Domnului, răstignirea Lui pe cruce, împungerea sfintei coaste cu sulița; vinul și apa turnate în potir sunt semne ale Sângelui și ale apei care au curs din sfânta coastă, iar potirul „înlocuiește atât paharul de la Cină, cât și vasul cu fiere și cu oțet din care I s-a dat să bea Celui Răstignit” (ÎCO 1992: 249-250). Se ajunge în felul acesta (prin subsumarea unor semnificații/interpretări antonimice față de același gest) la o echivalare oximoronică a contrariilor, un paradox pe deplin inteligibil însă în concordanță cu lectura din unghi creștin, care implică în mod fundamental receptarea la nivel de semnificație profundă (a învățăturii religioase): ‘Naștere = Moarte’ (nașterea firească, în plan uman este, cum ar spune Eminescu, „vis al morții eterne”) sau/și (mai ales) ‘Moarte = Naștere’ (răstignirea și moartea hristică în perspectiva Învierii, deci a unei Noi Nașteri, o Naștere întru Cele de Sus; prin urmare, moartea, în perspectivă creștină, nu este dispariție, ci trecere spre Altceva, „o poartă spre viață”, spre viața veșnică).

2.5. Gestul liturgic între conservatorism și inovație

În alte cazuri, un anumit gest arhetipal a fost abandonat sau a suferit anumite transformări, aceasta, de regulă, în acord cu o anumită evoluție a sistemelor în plan axiologic (moral-afectiv, politic, religios).
Astfel, Taina Mirungerii, una dintre cele șapte taine creștine (cf. ÎCO 1992: 144-145), se săvârșea la început (epoca apostolică) atât prin punerea mâinilor (act sacru ce nu putea fi performat decât de către apostoli), cât și prin ungere (cf. Fapte 8, 16-17; Efes. 1, 13; 4, 30; II Cor. 1, 21-22; I Ioan 2, 20, 27, ap. ÎCO 1992, loc. cit.). Mai târziu însă, odată cu răspândirea creștinismului, aspect „care nu mai îngăduia mersul apostolilor așa departe și pentru prea mulți botezați” (ÎCO 1992: 150), primul gest ritualic a fost abandonat , taina respectivă performându-se exclusiv prin ritualul ungerii cu Sf. Mir de către preot, prin analogie cu ritualul consemnat în Vechiul Testament, în care preoții și profeții, ungând cu untdelemn, invocau binecuvântarea dumnezeiască.
Ne vom referi în cele ce urmează la ritualul așa-numitei sărutări sfinte sau a păcii, gest evocat în Sfânta Scriptură (cf. Rom. 16, 16; I Cor., 16, 20; I Petru 5, 14, ap. ÎCO 1992: 254) , unde este pus în relație cu cuvintele adresate de Iisus Sfinților Apostoli: „Poruncă nouă vă dau: ca să vă iubiți unul pe altul (s.n.)...” (Ioan 13, 34 și 15, 12).
În vechime, credincioșii din biserică, urmând porunca Sfinților Apostoli, își dădeau sărutarea păcii: bărbații se sărutau și se îmbrățișau între ei și femeile între ele, în semn de iubire și de împăcare. Acest ritual avea, mai exact, menirea de a descoperi credincioșilor că nu puteau intra în comuniune cu Dumnezeu dacă nu erau uniți in iubire cu ceilalți membri ai Bisericii; prin acest gest, fiecare aparținea celuilalt și tuturor; cel de lângă tine nu mai era un străin sau un dușman, ci un frate. Cu timpul însă, această practică a fost părăsită, fiind performată exclusiv de către preoții din altar care, dacă sunt mai mulți, se sărută unul cu altul pe umeri .
Ca și în situația semiotică descrisă anterior (Taina mirungerii) , și în acest caz avem un exemplu de scindare a unui act ritualic (în condițiile simplificării gestului liturgic primar): gesturi distincte ajung să actualizeze – în diacronie – aceeași semnificație (cel puțin, așa par a susține „substituția” unui gest prin altul, respectiv canonizarea gestului nou).
Așa stau lucrurile văzute... oarecum la suprafață... O analiză mai profundă ne conduce însă spre o altă ipoteză, conform căreia practica sărutului păcii a putut fi supusă, cu trecerea timpului, unor inovații care au acționat în acord cu o valorizare semiotică distinctă de cea anterioară, formulare care implică admiterea inovației inclusiv la nivel profund, de semnificație. Ceea ce înseamnă că, într-o astfel de situație, nu mai vorbim despre gesturi distincte având aceeași semnificație, ci despre două practici gestuale conotate diferit inclusiv în planul conținutului, mai exact la nivel conceptual.
Cum s-a putut desprinde și din remarcile noastre de mai sus, inovația a cuprins mai multe aspecte: 1. restrângerea gestului la un tip aparte de actanți/experimentatori: credincioși și clerici → (exclusiv) mediu clerical, în contextul în care diaconul îndeamnă: „Să ne iubim unii pe alții”, enunț-ecou al vorbelor rostite de Iisus (cf. supra); 2. modificări ale structurii gestuale primare: sărutarea pe obraz și îmbrățișarea → sărutarea pe umeri; 3. prevalența ‘sufletescului’ asupra actului propriu-zis (gestul actanțial): așa cum este formulat astăzi, acest îndemn la iubire reciprocă reflectă mai mult îndemnul la o stare sufletească (exprimată printr-un vozglas/ecfonis) decât o acțiune în sine, aspect ilustrat chiar de conținutul modificat al chemării (cf. „Îmbrățișați-vă unul pe altul ” → „Să ne iubim unul pe altul…”), care denotă, la rândul său, inclusiv o schimbare a statutului enoriașului, care, din agent, devine mai degrabă experimentator) .
Toate aceste inovații... formale nu aveau cum să nu antreneze „deplasări” la nivel de semnificație, ele fiind responsabile chiar de o anume distorsionare semantică (produsă pe terenul unei tentative de reformulare… eșuate), întrucât actul „rezultat” nu mai are puterea de a acoperi sfera originară de semnificații: ‘iubirea reciprocă’, așa cum acest concept a fost propovăduit de Hristos (și, ulterior, prin apostolii Săi), este deturnată de la semnificația sa autentică, prin restrângerea, nu tocmai obiectivă (în sensul de „în discordanță cu principiile creștine”), a gestului în discuție la oficianții slujbei religioase, or sărutul păcii include, prin definiție, pe toată lumea, întreaga adunare/Biserică. Cum se exprimă Schmemann (Euharistia, 2), se ajunge la o separare a clerului ca fiind consacrat, de mirenii neconsacrați, separare creată, de altfel, în opinia aceluiași autor, și prin instituirea altor „rânduieli” liturgice, de exemplu, citirea rugăciunilor în taină, în șoaptă, practic prin îndepărtarea enoriașilor de la împărtășanie. Ruptura s-a produs nu numai între cele două tipuri de actanți (clerici/enoriași), ci chiar în interiorul adunării de credincioși. Discontinuitatea la nivel de semnificație (dincolo de gestul exterior, văzut) este evidentă inclusiv în ceea ce Schmemann 2010 numește „evlavia limitată la individ”, specifică timpurilor liturgice moderne, sentiment/atitudine responsabilă de separarea noastră egoistă de adunare: „… chiar stând în biserică, continuăm să-i simțim pe unii ‘aproape’ și pe alții ‘departe’ de noi, adunarea continuă să fie o masă impersonală ‘care nu are contingență’ cu noi și cu rugăciunile noastre și ne împiedică la ‘concentrarea spirituală’”. Este contextul în care Schmemann își dezvoltă teoria conform căreia la baza acestei inovații ar sta așa-numitul „naționalism ortodoxist ideologic”, vinovat de a pune apartenența la un anume neam mai presus de unitatea întru Hristos și de a face din națiune, iar nu din Hristos, centrul de greutate al credinței. Acest naționalism, care a abolit acea „frățietate întru Hristos”, ar fi, prin urmare, principalul responsabil de îndepărtarea de Tradiție și de denaturarea unui ritual sacru. Argumentația este formulată pornind de la semnificația conceptului de „iubire creștină ”, așa cum acesta este definit în Evanghelie: „Să iubiți pe vrăjmașii voștri”. Cuvintele acestea cuprind o chemare nemaiauzită, anume de a iubi pe aceia pe care de fapt nu-i iubim. În chemarea „să ne iubim unul pe altul cu sărutare sfîntă” este vorba nu despre iubirea noastră personală, naturală, umană, cu care într-adevăr nu putem iubi pe cel „străin” sau pe „vrăjmaș” până nu va deveni „ceva” sau „cineva” pentru noi, ci este vorba de Iubirea lui Hristos. Iar iubirea lui Hristos este „minunea veșnică, aceea care transformă și pe cel Străin (iar fiecare străin, în adâncul lui, este dușman) în frate, indiferent dacă el are vreo legătură cu mine sau cu viața mea, căci destinația Bisericii constă în a birui înfricoșătoarea înstrăinare pe care diavolul a introdus-o în lume și care l-a pierdut și pe el” (Schmemann, Euharistia, 143). Într-un asemenea context, cu totul și cu totul particular, bucuria însăși este redimensionată semantic în concordanță cu noua ordine hristică: ea rezidă tocmai în această comuniune… „că eu primesc iubirea lui Hristos de la un ‘străin’ ce stă alături de mine, iar el o primește de la mine. În această sărutare sfântă, amândoi ne descoperim unul față de altul, ca părtași ai iubirii lui Hristos, ca frați întru Hristos” (id., ibid.).
Pledoaria lui Schmemann este fascinantă și perfect îndreptățită din multe puncte de vedere. Astfel, autorul citat are, fără îndoială, dreptate când vorbește despre deturnarea gestului liturgic de la semnificațiile originare (asociate, în mod fundamental, conceptului de „iubire creștină”), prin urmare, când acceptă că „inovația formală” (un nou cod semnificant) a antrenat și o „inovație” la nivelul de profunzime, anume acela al semnificației. Ceea ce ne-a convins mai puțin este explicația propusă de Schmemann, care face responsabil fundamental de/pentru aceste inovații așa-numitul „naționalism ortodoxist ideologic” ; identificarea aceluiași tip de distorsionări/deturnări de la semnificația originară și în alte medii confesionale decât cel ortodox (de exemplu, în spațiul religios catolic, cf. infra, nota 37) ar putea reprezenta un contraargument la teoria lui Schmemann. Mai degrabă, putem admite (cum, de altfel, Schmemann însuși o recunoaște, cf. supra, 9) o valorizare semiotică distinctă, specifică epocilor moderne, care au evoluat (inclusiv) în sensul cultivării ‘individualului’. Aspectul menționat ar putea fi expresia unei crize a societății moderne, în contextul redefinirii valorilor ‘individuale’ și ‘colective’, în sensul promovării celor dintâi. Din perspectiva celor spuse, „solilocul” depășește cadrul strict religios, cuprinzând și alte domenii ale vieții cultural-spirituale, contexte în care omul modern se definește ca ființă, mai degrabă, solitară decât colectivă (de aici, și un anume dramatism generat de sentimentul „incomunicabilului”).
Inovația pe care o discutăm a fost pusă în relație și cu alte aspecte.
Astfel, foarte adesea a fost invocat un factor obiectiv, anume încercarea de a evita dezordinea provocată de executarea acestui gest în timpul Sfintei Liturghii; prin urmare, dispariția acțiunii (gestul sărutării și al îmbrățișării) ar fi fost cauzată de numărul în creștere al celor prezenți, de apariția adunărilor numeroase în locașuri mărețe, unde nu se cunoșteau unii pe alții și unde cultul acesta ar fi fost, probabil, doar o simplă formalitate.
Cât privește spațiul religios catolic, inovația a fost legată de inițiativele franciscanilor de la sfârșitul sec. al XIII-lea .
În conformitate cu observațiile care figurează în manualul de învățătură creștină ortodoxă (cf. ÎCO 1992: 254), am putea califica o inovație de genul celei pe care o discutăm drept fapt semiotic de sistem, mai exact element component al sistemului canonic creștin ortodox (actual), impus și perpetuat ca atare, iar nu o simplă variantă pragmatică, ci invarianta delimitată pornind de la un text fondator (anume, textul sacru), dar constituită, în același timp, printr-o oarecare opoziție cu/față de acesta, în virtutea circumscrierii sale față de un sistem semiotic propriu (sistem ce s-a putut constitui, la un moment dat, cum am văzut, prin „intervenția” unor factori de ordin religios, moral-afectiv sau politic) .
Aspectul menționat nu ar trebui însă să scoată din discuție (în sensul interzicerii sale din cadrul slujbelor liturgice) practica creștină originară a sărutului păcii, care, se pare, a supraviețuit în unele regiuni românești mai conservatoare , de exemplu, în Transilvania și la sud de Carpați, unde există obiceiul ca cei tineri să le sărute celor în vârstă mâinile, sărutarea fiind urmată de îmbrățișarea lor, bărbați cu bărbați și femei cu femei (cf. observațiile Sfântului Calinic, ap. ro.netlog.com/sfantul_calinic/blog/blogid=889130). Aceasta cu atât mai mult cu cât nu există (încă?) o hotărâre a Sfântului Sinod care să interzică acest ritual (cf. id.).
Ne aflăm astfel în fața unei situații oarecum paradoxale, în care un gest ritualic, „reînnoit” structural și conceptual, deturnat, de fapt, de la semnificația sa primordială, autentică, a ajuns să dețină un statut privilegiat (respectiv, să ființeze/să se definească în calitate de fapt de sistem, ca invariantă, consfințită canonic și unanim acceptată), în timp ce gestul arhetipal (în structura și semnificația sa) supraviețuiește ca simplă variantă pragmatică… regională . Este un exemplu care pare a susține caracterul implacabil al evoluției sistemelor de valori, chiar și într-un domeniu atât de fidel tradiției cum este câmpul religios. De bună seamă că cercetări mai aprofundate ar putea evidenția și alte aspecte relevante în același sens.